去西方中心主义的解构现代化

Ⅰ 反对欧洲中心主义思潮是怎样的

要摧毁西方中心主义和欧洲中心主义,使中国不再是欧洲中心的边缘,但是也不能成为"中国中心主义"。他所希望的是哲学在世界范围内建立新的"人类性"观念。...民族主义的社会思潮...

Ⅱ 怎样理解和评价比较文学中的“欧洲中心主义”

在比较文学学科领域内存在的文化中心主义,特别以是＂欧洲中心主义＂观念为代表的西方中心论产生的背景原因、表现形式以及产生的危害。随着各民族文化交流、沟通和对话的日益增多,这种在西方比较文学界根深蒂固的西方中心论越来越偏离了从跨文化的角度寻求文化互动和文学共性,造成了研究的局限性。于是就有了＂文化相对主义＂概念的引入,但长期以来,欧洲学术界为了突出自己的优越性和特殊性,在研究比较文学和文化时还是打着＂文化相对主义＂的旗号。随着文化的多元性,文化相对主义的内涵也从妄自尊大演变成了宽容尊重。

Ⅲ 什么是西方中心主义

西方中心论是西方文化的一个不自觉的前提，从古至今。从某种程度上说，认为西方文化优于、高于非西方文化；或者认为人类的历史围绕西方文化展开；或者认为西方文化特征、价值或理想带有某种普遍性，从而代表非西方未来发展方向，所有这些，都带有西方中心论的色彩。它的最极端、粗劣也令人反感的形式是种族优越论。它的最温和的、使人觉察不到的，也“科学化”、概念化的形式是现代化理论，认为西方文化在其特殊的历史环境下发展出来的特殊的社会现象、制度装置、价值观念、生活取向，具有普遍意义。西方文化在世界范围内的扩张，它的成功，更强化着这种普通性的意识。因此，西方中心论是一种西方人与生俱来的有色眼镜，它本质上是西方的“看法”——只要处于这种文化中，便不自觉地拥有这种“看法”。正像人类学家告诉我们的，文化都是自我中心的，在文化接触的初期，每一种文化都认为自己高于对方；只是在持久的文化冲突中，得势的一方的这种观念才能保持下来。文化自我中心现象在中西文化第一次接触中，在中国文化中的表现甚至比西方文化还要厉害。
据希罗多德记载，当希腊人第一次碰到波斯人，便发现波斯人是有主子的，而希腊人是自由的，并因此引发了西方历史上第一次文化优越论，也是西方中心论的第一种形式。而当亚里土多德建议他的学生亚历山大大帝对马其顿人用对付奴隶的办法、对希腊人用对付自由人的办法来管理而遭拒绝时，这也可以说是西方优越的第一次受挫。

Ⅳ 什么是逻各斯中心主义的解构

逻各斯中心主义是西方形而上学的一个别称，这是德里达继承海德格尔的思路对西方哲学的一个总的裁决。顾名思义，逻各斯中心主义就是一种以逻各斯为中心的结构，为此我们首先要明白"逻各斯"的含义。 "逻各斯"出自古希腊语，为λoyos（logos）的音译，因为它有很多含义，汉语里很难找到相对应的词。著名哲学史家格思里在《希腊哲学史》第一卷中详尽地分析了公元前五世纪及之前这个词在哲学、文学、历史等文献中的用法，总结出十种含义：(1)任何讲出的或写出的东西；(2)所提到的和与价值有关的东西，如评价、声望；(3)灵魂内在的考虑，如思想、推理；(4)从所讲或所写发展为原因、理性或论证；(5)与"空话"、"借口"相反，"真正的逻各斯"是事物的真理；(6)尺度，分寸；(7)对应关系，比例；(8)一般原则或规律，这是比较晚出的用法；(9)理性的能力，如人与动物的区别在于人有逻各斯；(10)定义或公式，表达事物的本质。 后世主要是从"理性"、"道理"、"规律"甚至"逻辑"等意义上把握"逻各斯"的，这种意义不是没有根据，但不是其本义。海德格尔在《存在与时间》中认为这样理解的"逻各斯"远离生存论的基础，"逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。"于是，他要把"逻各斯" 从"逻辑"中解放出来，恢复其原始意义。他认为"逻各斯"最初的含义是"言谈"或"说话"，其动词形式是legein，其词根是1eg，1eg的基本意思就是"言谈"。言谈是人的此在的基本环节，组建着此在的意义整体，它以Artikulation(发音、分节表达)的方式将人的此在勾连(Artikulation)为一个整体。作为言谈，它把言谈所及的东西公布出来，让人看言谈所及的东西；海德格尔后期(从过度时期的《形而上学导论》开始)不满意于把logos分析为"言谈"，遂继续追溯其本源，认为其始源意义是"聚集"，聚集把纷然杂陈和相互排斥的东西纳入一体而入于在场，言谈也是一种聚集，它使万物聚集为一而显现出来，此聚集意义上的"逻各斯"既是存在的无所不在的运作，也是语言的无所不在的运作。这是存在论的解释。用"聚集"来解释"逻各斯"与用"言谈"解释"逻各斯"虽有生存论和存在论之别，但并没有改变那两层核心意思，即同时指称"言说" (此在的言说或存在的言说)和"在场"，在"逻各斯"中，言说所及的一切都入于在场，逻各斯就是在场。德里达认可海德格尔的考索，认为对逻各斯的追求就是通过言说对一切在场的追求；但是，德里达认为对"逻各斯"的执着无论它是通常意义上的"理性"或"逻辑"还是海德格尔先后坚持的"言谈"和"聚集"都是对不变的在场的追求，因此都是形而上学的，都要给予解构。在各种形而上学体系中，总存在一个不变的在场作为其构筑体系的中心。德里达在《人文科学话语中的结构、符号与游戏》的开篇对此有一个很好的概括：形而上学历史贯穿着一种对中心的渴望，不同的中心组织着不同的结构，"整个结构概念的历史必须被视为一系列以中心代替中心的活动，恰如一个由各个中心串起的链条。中心以一种相继出现、彼此协调的方式获得不同的形式和名称。形而上学的历史如同整个西方的历史一样是这些隐喻和换喻构成的历史，其基型是将存在确定为在场(就这个词的所有意义而言)。可以证明，所有这些与基础、原则或中心有关的名称都指示着一种不变的在场--eidos[本质]，arche[本源]，telos[目的]，energeia[能量]，ousia[在场](essence[本质]、existence[生存]、substance[实体]、suiet[主体]，aletheia[真理]，transcendantalite[先验性]，conscience[意识]，Dieu[上帝]，homme[人]等等。"这些在场在历史上的表现形式有："事物作为本质(eidos)面对目光的在场，作为实体／本质（essence）／生存的在场，作为现在或运动的点(stigme)的时间性在场，作为我思、意识、主体性的自我在场，作为自我与他人的共同在场……"德里达的哲学正是针对这些形形色色的在场模式而作出的反应。他从意指活动的角度重新把握逻各斯，也就是把海德格尔从存在论层面上对逻各斯作出的"在场"解释置于语言层面进行考察(这主要是受到索绪尔的影响，后文详论)：所谓在场，就是所指脱离能指而存在。在符号运动中能指所指本来不可分割，而形而上学借助一番论证却可以叫能指自我抹消而让所指出现，并进一步将所指奉为不变的中心，确定的基础，以构筑形而上学大厦，所以德里达称之为"先验所指"。按照德里达的意思，海德格尔的"逻各斯"甲样是一种先验所指，因此，他也深陷于逻各斯中心主义之中。海德格尔把语言从逻辑中解放出来了，却又把语言束缚在逻各斯即在场之中，所以德里达要把语言从逻各斯中解放出来(无论它是哪一种逻各斯)，并将此种语言归为由游戏的"文字"。下面我们作具体的论述。 逻各斯中心主义在德里达看来内含两个颇为矛盾的观点：首先，它是一种以声音为中心的观念，即声音中心主义(Phonocentrisme)。在用符号表达意义的现象中，声音介质比文字介质更优越，声音是内在的，最接近意义的，而文字是外在的，它只能通过声音迂回地接近意义，这是基于西方表音文字的一种思想传统。其次，在意指活动中声音又必须自行隐去，自我抹消以便让意义完满地、直接地在场，这就是德里达所谓"在场的形而上学"(metaphysique de la presence)。

Ⅳ 欧洲中心主义被彻底击溃的原因是什么

客观：美国的崛起和世界的多极化，经济全球化，生产力普遍提高。
主观：欧洲的衰落和一二战对欧洲的破坏。
欧洲中心主义被彻底击溃是生产力发展的必然结果。
1、生产力发展必然导致科学文化的进步，人的认知进而发展，自然科学的进步必然会击溃欧洲中心主义。
2、生产力的发展必然会促使生产力的传播，生产力的传播进而导致世界其他大洲的发展，自然会导致世界的多极化，世界多极化是击溃欧洲中心主义的直接因素。

Ⅵ 中国文化如何走出西方中心主义

中国文化如何走出西方中心主义，萧先生成长学习的时期正是中国社会经历大变革的时代，彼时的知识分子在国家存亡之际自觉承担起改造民族思想、挽救民族衰颓的重任，正是在这样的历史背景之下，西方学术思想以超越中华传统文化的姿态涌入国门，并依托强大的政治、经济、军事实力形成对中华文明的相对优越性，甚至在某种程度上，中国文化的现代化与西化划上了等号。萧萐父先生作为有着强烈民族认同感与责任感的知识分子，对中国传统文化有着深刻的认知与感悟，深知中华文明的渊博与深邃，实不必借助于西方学说获取新的生存土壤，因而孜孜不倦致力于传统文化的研究与传播，在自己民族文化中寻找现代化的内在历史根据或‘源头活水’，从我国明清之际自主萌发的启蒙思潮中去探寻传统文化与现代化的历史接合点，摆脱西方中心主义的桎梏，重建“中华文化主体”是先生对学术界乃至中华文明的卓越贡献之一。

Ⅶ 黑格尔的西方中心主义历史观的问题

黑格尔的著作集德国古典哲学之大成，创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系。看到“唯心”两个字，本应该弃之不读，但我认为一个唯物者，只有在了解唯心的基础上，才能更好的去理解唯物的深层次含义，应了中国的古话“知己知彼，百战百胜”。黑格尔也有句名言“一杯水是清澈的，但海水确实黑色的。就像小的道理可以说明，而真正的大道是沉默的”，这正好用来形容他自己的哲学。在他死后相当长的时间内，他的哲学思想处于沉寂状态，而现在却普遍为人关注。
十八世纪下半期至十九世纪初，自然科学取得了一系列新的巨大成就，这样就动摇了过去那种机械的，不从联系和发展看问题的形而上学的自然观；在一定程度上揭示了自然界的历史发展过程，表明自然界的现象归根到底是辨证地发生发展的，这样 ，就有可能和必要对自然界的发展做出新的辩证法的概括。
德国古典哲学唯心主义中的辩证法，显然是反映了当时自然科学中的卓越发现，只是以唯心主义的形式做了颠倒的反映。恩格斯提出，随着自然科学的发展和工业的强大,“唯心主义体系也愈来愈加进了唯物主义的内容……黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”辩证法的第二个历史形态，特别是黑格尔的辩证法，它是近代自然科学的进一步发展密切相联系的，是比古代原始，朴素的辩证法更高的历史形态
黑格尔哲学具有网络全书式的丰富性，早已被认为是整个资产阶级哲学思想发展的最高峰。其内容主要包括：逻辑学，自然哲学，精神哲学，法哲学。
下面笔者对黑格尔的概念论中的“生命”、精神哲学中的“灵魂”及法哲学中的“家庭”作如下解读：
黑格尔是唯心派的代表人物，看到概念论中的“生命”笔者很想了解是否一个唯心者会认为“灵魂独立存在”。但细细阅读后才发现并非如此。
黑格尔认为：灵魂与肉体结合是一个生命的开始，而当二者分开之后，生命也就走向了死亡。生命在黑格尔的诠释下成了一个活生生的个体。在他的思想中灵魂是作为概念存在的，而肉体则是它的实现形式。可以说，他把灵魂和肉体完美地结合成了一个统一体。
黑格尔把灵魂分为：自然灵魂、感觉灵魂、现实的灵魂。
1、 他认为，灵魂最初是“自然灵魂”，它完全受自然条件的约束，受肉体的支配。
2、 在感觉灵魂里，灵魂表现出感觉活动的自我性和主动性。
3、 现实灵魂是自然灵魂和感觉灵魂的统一体。
黑格尔在论述这些的时候没有摆脱唯心主义。他认为灵魂的内在属性“自然属性”和灵魂的外在属性“感觉灵魂”虽然在“现实的灵魂”中达到了统一，但是起主导作用的还是灵魂的内在属性（即自然灵魂）；灵魂的外在属性决定于内在属性，受内在属性的支配。因此，灵魂可以主宰整个自然的“上帝”。
在对于黑格尔灵魂的阐述，我只能是保持批判的接受一些精华，而其对于家庭方面的论述值得我们学习。黑格尔认为，“家庭”是最初的直接的伦理实体，是以爱为规定的集团，是自然的伦理精神。黑格尔指出，家庭的第一环节是“爱”；家庭的第二环节是“婚姻”；家庭的第三环节是“家庭财产”；家庭的第四环节是“子女教育和家庭解体”。
我非常认同他所说的“作为具有伦理意义的婚姻是神圣的，从实质上来说是不可以离异的，但是，由于婚姻不是绝对的客观结果，而是含有主观感觉的环节的，因而就有产生离异的可能性。”现实中就是这样，婚姻很神圣，也有伦理，法律等做后盾，本没有离异只说，但两个人的结合真的太复杂了，也许是冲动，也许是时局所迫，也许没有纯粹的爱…….这些主观环节为离异埋下了罪孽的种子。
黑格尔所研究的：“绝对观念”是宇宙之源，万物之本等，虽是唯心主义的观点，但他认为整个自然的、历史的和精神的世界是一个过程，是在不断地运动、变化和发展着的，而其内部矛盾乃是发展的源泉。”
马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核，创立了唯物辩证法。恩格斯对黑格尔也高度评价：“近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰，在这个体系中，黑格尔第一次把整个自然的、历史的和精神的世界描述为处于不断运动、变化、转化和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”
总之，黑格尔的唯心辩证法，从理性思维的发展方面来看，是马克思主义哲学的理论来源之一；从社会发展方面来看，是德国资产阶级革命的思想前导。

Ⅷ 欧洲中心主义的提出时什么时间呢·当时的

欧洲中心主义”认为欧洲具有不同于其他地区的优越性和特殊性,欧洲就是依靠这种内在的力量而兴起并以欧洲为中心组建了一个世界.同时“欧洲中心主义”把欧洲的胜出永久化,把欧洲的道路和欧洲的模式绝对化与普遍化,认为任何国家要想发展就必须走欧洲的道路并以此断定人类社会历史将终结于欧洲模式.“欧洲中心主义”历史观扭曲了历史,导致了人们对欧洲以外世界了解和认识的缺乏,从而不能正确认识整个世界和世界历史,对人类社会的发展产生了许多消极影响.贡德.弗兰克运用新的“世界经济体系史观”把被“欧洲中心主义”颠倒了的历史反转了过来,并彻底挖掉了“欧洲中心主义”的历史根基,宣告了“欧洲中心主义”的真正终结.

Ⅸ 欧洲中心主义

“欧洲中心主义”认为欧洲具有不同于其他地区的优越性和特殊性,欧洲就是依靠这种内在的力量而兴起并以欧洲为中心组建了一个世界。同时“欧洲中心主义”把欧洲的胜出永久化,把欧洲的道路和欧洲的模式绝对化与普遍化,认为任何国家要想发展就必须走欧洲的道路并以此断定人类社会历史将终结于欧洲模式。“欧洲中心主义”历史观扭曲了历史,导致了人们对欧洲以外世界了解和认识的缺乏,从而不能正确认识整个世界和世界历史,对人类社会的发展产生了许多消极影响。贡德.弗兰克运用新的“世界经济体系史观”把被“欧洲中心主义”颠倒了的历史反转了过来,并彻底挖掉了“欧洲中心主义”的历史根基,宣告了“欧洲中心主义”的真正终结。
“欧洲中心论”依据与两个支柱，一、地理环境决定论。虽然说黑格尔是“欧洲中心论”在地理方面的系统论述者，但是兰德斯十分露骨的予以阐述，热带国家的劳动效率低下，干旱的地带需要灌溉，谈到西欧，他说“欧洲确实有冬季，冷的足阻止病毒和害虫的大量繁殖。”还有降水等等的例子，得出结论胜利属于欧洲，从而得出种族优劣论，成为近代“欧洲中心论”本质成立的理论依据；另一个就是近代以来的现代化，认为欧洲继承了古希腊罗马的历史遗产，自由，民主，理性，得以在近代开启资本主义的大门。在韦伯那里有精致的论述。
在“欧洲中心论”发展的过程中还有另外一条暗流——整体世界史观。在每一个阶段，史家都是在探讨如何更加理性的撰写世界史，寻求整体世界的发展规律，但是每一次在这个大浪过后，总会偏离航道，转到“欧洲中心论”上，也不能不说这个与欧洲的历史发展进程有关。从亚历山大东征、文艺复兴开启资本主义时代、对外殖民，在东西方民族近距离接触时，西方凭借科技走在了时代的前列。在古代就存在的文化优越论在西方不曾中断。但是当“欧洲中心论”在黑格尔、兰克手中发展成熟后，随着一战的结束，批判的声音终于不再是飘飘渺渺，开始明朗有力起来。从对“欧洲中心论”进行文化形态的批判，到整体史观和今天的全球史观。
1917年，斯宾格勒（Oswald Spengler，1880～1936）出版了他的著作《西方的没落》，并预言了西方文化的必然衰落，对长久以来以欧洲文化优越感自豪的欧洲人以迎头一击，而汤因比（Amold Joseph Toynbee，1889～1975年）的《历史研究》，表达了作者“我试图把人类的历史视为一个整体，换言之，即从世界性的角度去看待它。”并且在文明的考察中从斯宾格勒的八种发展到了二十一种。
总之从一战以后，尤其是二战，史学越来越走向多元化，“欧洲中心论”地位在动摇，对其批判越来越多，但是“欧洲中心论”根已深、蒂已固，坚持此观点的仍然不在少数，其一就是马克思·韦伯（Max Weber，1960～1920）从理性资本主义的角度，再次论证了欧洲神话，由于欧洲的理性精神，资本主义在欧洲出现，而没有出现在中国。他因此也被认为是“欧洲中心论”最精致的论著者。但是其影响已经不是很大了。50，60年代的历史著作里还是可以看到“欧洲中心论”的痕迹，尤其是在20世纪80年代出现了对“欧洲中心论”批判的反批判，它们采取不同的形式维护欧洲奇迹论，其中如1981年埃里克琼斯的《欧洲奇迹》，最具典型，近些年来比较引人注意的史学流向是全球史观，最具代表性的是斯塔夫理阿诺斯所著的《全球通史》。

Ⅹ 黑格尔的西方中心主义历史观的问题！！

其实就是一种自我优越感。
西方中心主义，是一种从欧洲的角度来看整个世界的一个隐含的信念，自觉或下意识感觉到欧洲对于世界的优越感。