佛教去中心化
⑴ 佛教怎么度化害人厉鬼
念诵“观世音菩萨”，就可以度化任何恶鬼，《普门品》中说只要念诵观世音菩萨，一切恶鬼厉鬼都不敢正视念诵的人，厉鬼当然也会因此获益，可能得到度化。
⑵ 佛教传入中国后，为什么会出现“中国化”的现象
出现佛教“中国化”现象的原因：
中印两大国自然环境和社会结构的差别：中印两国国情的又一重大差别是，印度是一个几乎人人信仰宗教的典型的宗教国家，人们重视来世，盛行出家修行。相对而言，中国则是一个以追求个人人格提升和天人合一境界为人生和社会价值取向的人文国家。人们注重家庭和家族延续，重视现实。如何使宗教信仰相对淡薄的中国人能够接受和信仰外来的佛教，如何吸引佛教的信仰者，获得社会精英的认同、支持和社会大众的靠拢、拥护，实现佛教的民间化、大众化，是佛教在中国传播遇到的又一重大问题。
佛教与儒、道文化的歧异：佛教传入中国后，儒家和道家（含道教）分别从自身本位立场出发来排拒佛教和迎接佛教。如儒家责难沙门不向国王顶礼是不忠，沙门落发出家，是断子绝孙，是大不孝。道家以长生成仙理念指斥佛教的人皆当死的思想，等等。又，佛教传入早期，儒、道两家只是以比拟的手法认同佛教，如儒家以“杀身成仁”比拟大乘佛教菩萨行，道家以无为思想比拟佛教“法身”，中国人还以道术定位佛教。可见佛教若要在中国占有一席之地，就必须与儒、道文化相磨合，而这种磨合也就是佛教中国化的实践。
印度佛教一般义理与中国僧人具体实践的矛盾：佛教的传入不可避免地要受信仰者本人民族传统文化的影响，带上民族的特点。僧团内部由于谋求各自的生存和发展，也会产生分歧，并带上派别的特点。僧人面对不同弘法对象（如社会精英与一般大众）的不同要求，也带来了教化的内容和方式的差别。僧人受地区差异和时代潮流的不同影响，导致对佛教义理的理解差异。凡此种种情况，都决定了中国僧人的传播实践与修持实践是历经变化而千差万别的。
来源：方立天，《佛教中国化与中国化佛教——以汉传佛教为中心》
⑶ 佛教在中国是怎样传播发展 、 怎样中国化的
昨天已经回答了一个朋友类似的问题，现补充回答如下：
佛教自东汉传入中原，历经数代。从为王室所用的秘籍到为实现教化众生脱离苦海，最终成为大众修习证悟的指导，这一过程中，佛教与中原的各个思想流派之间，经历了多次碰撞和冲突，尤其是与道教的冲突为重，另一方面，佛教与儒教的一些思想可谓不谋而合，这也就是东方文化能够接受佛教并且发扬广大的根源。
从达摩传教到中原，经五祖弘忍、六祖慧能传承其衣钵，将佛教不立文字、顿悟修习的方法发挥到极致，禅宗便在中原大地开花结果。六祖的《坛经》就是佛教本土化最有代表性的证明。
建议你从《坛经》入手，结合中原儒家文化，多收集些资料，便可清晰的论证这个主题。
⑷ 佛 教的本土化过程
诞生于印度的佛教，传入中国的时间大约在西汉末、东汉初这一段时期内。而佛教传入之前，中华民族的文化已是相当繁荣和强盛了。中国是世界上四大文明古国之一，通过夏商周三代，特别是春秋战国时期的百家争鸣和诸子学说的融合，形成了以儒家、道家学说为主体的华夏文化，并造就了东方世界唯一强盛的汉帝国。
学佛的人不要小看儒家文化和道家文化，同样，学儒的人也不能小看佛教文化，它们三家，在中国通过两千多年的反覆较量，谁也排斥不了谁，终于相互融合，共同形成了中华民族文化的核心。正如今天的西方文明不能轻视东方文明一样，东方文明也不必排斥西方文明，两者都是人类创造的文化精品，关键是在更高的层次上加以融合。
佛教在中国的发展，历史上可分为两个阶段。一是吸收阶段，从东汉到魏晋南北朝，一直到隋唐这么七八百年的时间。在这一时期内，中国基本上都是在吸收印度传来的佛教文化，绝大多数的佛教经典，就是在这一时期翻译过来的。第二阶段是佛教中国化的阶段。隋唐以来，天台、华严、特别是禅宗的形成和发展，表明了佛教在中国已具有特色，逐渐走上独立发展的道路，成为了中华民族文化的重要组成部分。
隋唐是这两个阶段的转折点。唐代贞观年间，玄奘大师从印度留学归来后，使当时中国的佛教水平，已非印学所能范围。这是一个重要的标志，表明中国向印度学习佛教文化的漫长历史过程已经结束，并在隋唐时期形成了两小宗、八大派。两小宗是属于小乘的成实宗和俱舍宗，这两小宗实际上在中国都是大乘宗派的附属。大乘八大派有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗和密宗。中国从汉到唐都是世界性的大国，以儒家文化和道家文化为核心的民族文化，造就了中华民族求同存异的宽广胸怀。所以许多印度高僧都说中国有“大乘气象”，而从事佛教文化研究和修行的中国人，的确大多数都喜好大乘，那些著名高僧都有深厚的儒道文化素养。就中国佛教的八大宗派而言，三论、唯识、律宗和密宗这几派的印度文化气息就比较显著，而天台、华严、禅宗则中国文化的气息就重得多——在印度是难以找到这种文化气息的。其中，先有隋代智者大师开创的天台宗，以“一念三千”说明实相；以“空、假、中”、“三谛圆润”来阐明止观；更以“五时八教”对释迦一代时教作全面的判解，实为天台宗之精华与特点，在中国佛教各大宗派中，最早成一家之言。
隋末唐初，吉藏开创三论宗，他师从释迦言教，继承龙树——鸠摩罗什以来的中观思想，提出“二藏三轮”的判教主张，认为“真、俗二谛”概括了释迦言教的全体，言教外别无所谓“二谛”的理境；更以“八不中道”、“四重玄意”层剃空有，无论立、破，均归于“无所得”；更提出了“若于无所得，不但空为佛性，一切草木并是佛性”的主张。
唐玄奘大师归国后，对佛经的翻译，无论在质量和数量上都超过了前人，共译经75部，1335卷，以《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《大般若经》为中心，展现了印度佛教的全貌。并对与这三部经有关的经论，都作了相应的翻译和介绍，使人较为清楚地了解印度佛教发展的脉络。这种治学的气象，为印度学者所无，中国古代亦仅有玄奘一人。尤其是玄奘对《成唯识论》的编译，精深博大，成为历史外唯识学的唯一代表作；关于因明方法的应用，以至在印度所立论的“真唯识量”的绝对成就，也是印度因明中所无，实为玄奘大师的独创。唯识学的创立，为整个佛教理论的圆满，乃至对整个人类文明都有极其重要的作用。
法藏大师创立华严宗，虽借鉴于天台、三论及玄奘的瑜伽学说，但其物标“别教一乘”“法界缘起无尽”则殊胜无匹。他把生死、涅盘、真俗、本末，因果等种种二相分别，全都归入“法界缘起”，点出了“因彻果海，困彻因缘”这一令人观止的宏大精深的菩萨境界。从教理出发，依据人们思想所能达到的理境，华严宗可以说是登峰造极，无与伦比。
下面紧接着是禅宗的创立。虽传说禅宗肇始于齐梁，由印度第28代祖师达摩把释迦“拈花正宗”传入中国，但真正的开山祖师应是六祖慧能。禅宗从分析名相、辩驳教理的百家争鸣盛况中站出来，独树“不立文字，教外别传”的大旗，提倡“单传直指”，把佛教的“四出四入”全都会归于心，摆脱了一切教条的笼罗，并与生活打成一片，从生活中体验身心性命、人生宇宙的真谛。在师徒授受方面，更是在日用动静的起心动念、嬉笑怒骂、吹歌弹唱、激扬指点、杀活纵夺中实施。这虽然是马祖之后才大见开展，但具体端倪，都为《坛经》所蕴涵。故使禅宗成为似宗教而非宗教，似哲学而非哲学，似艺术而非艺术。这不但对佛教具有革命性，对各个欲得解脱的人们创造了一个历史上举世全无的特殊思想体系。有的学者把禅宗作为佛教中国化的典型，甚至认为禅宗的优点，在儒学内部本来就有，而儒学的思想，有的部分为禅宗所无。其实不然，禅宗许多特点都带有儒学或道家等中国文化的思想。但是，禅宗的根本目的，是在于彻证“无生法忍”。这是印度佛教思想的精华所在，为中土文化所无。而禅宗内浸透了这一点，所以毫无疑问是接受了佛教思想，才能开放出这样璀灿光明的花朵。
也有一些人对“中国化的佛教”不以为然，认为既是佛教，就应以印度佛教为标准。我认为，讲学术，讲文化包括佛教文化，都不应该抹杀时代、地域、民族这些现实的存在。佛教讲缘起，这些都是缘起法的重要内容。用 这种方法来看，说禅宗乃至天台、华严都是中国文化发展的产物，本来就是中华民族的骄傲和光荣，这是中华民族消化吸收印度文化后所绽放的花朵。如果不懂得禅宗（还包括天台、华严），那么从随唐至宋元以后中国文化你就深入不了。宋明理学表面上是儒学，而骨子里却是禅学，它的形成和发展，自觉不自觉地受到了禅宗绝大的影响。如果在宋明理学中抽取出禅宗的成分，宋明理学就会黯然失色。这样，中国思想史、中国哲学史就讲不下去。另外，在唐末至五代之后，禅宗成为了中国佛教的主流和核心，那段时期的中国，禅宗就代表着佛教。所以说, 禅宗在中国文化史中是一个专题, 不了解禅宗，就没有资格说了解了中国文化。
深入研究中国佛教史就可以看到，如果没有禅宗，中国佛教是难以承受唐武宗灭法运动打击的。在那次遍及全国的灭法运动中，佛教在中国，除禅宗外的所有宗派都全军覆没了。这些宗派，失去了寺庙、寺庙经济和经典文化的支撑，就难以有生存能力（印度后期佛教也是如此）。事实也是如此, 唯识、三论、天台、华严、律宗和密宗在那次打击之后就一蹶不振，有的便永远地消失了。只有六祖大师开创的禅宗，不仅安然度过了这一劫难，反而如雨后春笋一般迅速发展，在灭法运动后的几十年间遍布全国，取得了中国佛教的主导地位。所以，如果没有禅宗，佛教在中国的生命能否延续至今就成了问题。而历史本身也表明了，唐末灭法这一千多年来，中国佛教的发展，主要就是禅宗的发展（不包括藏传佛教）。正是因为禅宗结合了中国文化的实际，所以才有如此绵长、如此辉煌的发展，也才有今天播及欧美世界的能力。
大家知道唯识法相这一宗派。玄奘大师到了印度，在那烂陀寺求学，这可是印度当时的最高学府。在留学期间，玄奘大师几乎学尽了印度佛教，并且成就超越了他的老师，成为印度当时最优秀、最权威的大师。梁启超先生曾经写过一篇文章：《千二百年前的留学生》，讲玄奘大师在印度备受尊重，全世界当时像玄奘大师这样的留学生是没法找的。当时印度有两个部落，为了争取玄奘讲经而大动干戈。玄奘大师在中国译经，成就是超越前人的，不论文彩和逻辑，其严密、庞博和系统，是前人无法比拟的，在中国也曾轰动一时。唐太宗对他极为尊敬，曾集王羲之的字为玄奘作了那篇有名的《三藏圣教序》。但玄奘大师所传的法，也就是唯识宗，在中国只传了四代，以后就传不下去了。这么好的东西为什么传不下去呢？其主要原因，就是其学术方法与中国人不那么融合，中国人喜欢简洁，对繁琐的印度经院哲学不感兴趣。今天的学者们，若读那套经论，同样会感到头痛和不耐烦。所以除极少数专业学者之外，大多数僧人、士大夫是钻不进去的，遂难以产生大的社会影响，也难以在社会中、在民众中普及。所以唯识宗只传了四代就销声匿迹了。三论宗、密宗也是这个原因，当然还有上面提到的唐武宗灭法这个因素。
诸宗消沉，禅宗独盛的原因是什么呢？大家知道，禅宗的旗帜是“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。由于禅宗在当时没有寺院，寺院经济及经典文献上的包袱，唐武宗灭佛几乎毁坏了全国的寺院和典章文献，但却没有伤到禅宗的一根毫毛；同时，禅宗的方法简捷可行，与传统的儒道思想方法不相矛盾，并能贯穿和深化儒道思想，易为士大夫们接受，有普及性；另外，禅宗本身含摄了佛教的全部精义，有蓬勃的生命力，一个禅者本身就是一粒种子，不论在什么样的环境中都可以生根、发芽、开花、结果。禅宗的这些特点，较其它诸宗有不可比拟的优越性，遂使它在一千多年的历史中成为中国佛教的主流和主体。
禅是印度语，有净虑、思维修、定等多层含义。大乘佛教讲六度万行。中国佛教在此基础上又归纳为戒、定、慧三学。戒是约束，定是收心，在此基础上引发智慧。有了智慧，就可以断除无明，超越三界而成佛。
以印度佛教而言，“禅”、“禅那”就是禅定，思维修、净虑。其功行和含义是扫除精神中的杂质，进入最优越的思维程序，并且把精神中的“力”集中起来，对所研究的对象加以深切的关注和体会。禅与般若的智慧是并行的，与戒一样，是单独的一个学科，它们的统一是在修行者的更高层次上。这里的禅，还不是禅宗之禅，要知道，在印度佛教里是没有禅宗的。
禅宗既然是佛教里的一个宗派，为什么要称自己是“教外别传”呢？禅宗产生于佛教鼎盛的盛唐，当时天台、唯识、华严、三论几大宗派在学术上极为繁荣，是中国佛学的黄金时代。禅宗认为这些派别都是通过语言文字、善于使用逻辑思维来阐扬佛教的，故称之为“教下”。而禅宗自称为“宗下”——宗者，万法归宗也。禅宗认为，这些讲经释论的人，说的是空头理论，听起来头头是道，但具体个人却往往在戒定慧上功行不够，教理愈演愈繁，学习者个人的体验证悟并没有多少。禅宗针对这种状况，就特别强调修行的实践，并在其中了生脱死，当下解脱，顿悟成佛。禅宗认为这是佛法归宗之处，所以特别加以强调。如教下常讲“六七因中转，五八果上圆”。这应该停留在理论上的探讨、阐述呢，还是为人直接在“转”“圆”上用功呢？禅宗强调的是后者，并在实践中总结出许多切实可行的方法，所以在中国历史文化中形成了一个专题。http://www.hhfg.org/fjyj/f117.html#p0
⑸ 如何理解佛教中国化/如何理解佛教中国化
佛教传入中国后，受到中国固有传统思想的改造和融合，经一千多年时间，形成了独具特质的新体系。考察其过程，给我们带来极大的启示：1.佛教文化融合中国文化一个文化总有其不同于其他文化的特点，作为一种独特的文化存在，最基本的特征就需要保存，否则，就会成为历史的沉积，就不能推动现在文化。中国文化的特征之一是教人入世。儒家的“修、齐、治、平”和印度佛家出世大相径庭，在融合佛教过程中，中国文化的入世精神没有被外来文化改变，相反，佛教越来越走上世俗化道路。“事君事亲，也能成佛”。这是宋明理学能取代佛教的原因。说明印度佛教为适应中国的要求，不得不变形。2.中国文化吸纳外来文化任何一种文化与其他文化相比较，都有其不足的地方，因此，在他的发展过程中要保持活力，只有不断吸收外来活力，以滋养自己，丰富自己。中国文化因为吸收佛教等外来文化，才能壮大，更新自己，由此可见，吸收外来文化的重要性。3. 中国文化应有的包容性由上可见，本位文化、国粹主义都是错误的，不仅有害本民族文化发展，而且会造成本民族文化的衰落。拒外更是衰落的表现。古今中外问题，困扰到现在，应该怎么办？佛教最初传入从依附方术→渗透→变形→流传 矛盾冲突→ 互适交流→融合入中国文化，并不是一朝一夕的事情，中国文化融合印度佛教文化用了一千多年时间，历朝历代都体现着中国文化的包容心态。因此，我们在当今世界多元文化的背景下，应该以开放的胸怀，长远的眼光，大胆吸纳古今中外人类优秀的文明成果，才能创造出更绚烂的中国文化，实现中华民族的伟大复兴。
一、 佛教中国化概述
佛教传入中国之前，中国处在封建社会的早期发展阶段，在文化上拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想文化体系中，对于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为外来宗教要在中国札根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思想文化相结合，实现中国化。佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志着佛教中国化过程的基本完成。回顾这一过程，佛经翻译、宣讲佛经、佛学研究和诠释著述等，都是实现佛教中国化的几个重要环节。
二、佛教中国化过程——佛经翻译
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的"涅槃"，译为"无为"；把通过集中精神观想佛教义理的"禅定"，译为"守一"；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理"真如"，译为"本无"。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把"真如"译为"自然"，把"无上正等正觉"译为"道"……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是"有情"（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是"万物之灵"，主张"人为贵"，"天道远，人道迩"，因此不少佛经只是把"有情"、"众生"译为"人"、"人民"。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的"拥抱"音译为"阿梨宜"，把"接吻"译为"阿众?"等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的"父母所为，恭顺不逆"，"父母正令，不敢违背"等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的"君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞"，"孝事其亲"，"为天牧民，当以仁道"等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如"道"、"理"、"心"、"性"等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的"不二法门"去建立本派的理论体系的。禅宗的"心"，既可以是具有思惟功能的"心"，又可以是先天内在的自性、本性之"心"，此心可以与作为世界万有本源、本体的"真如"、"法性"、"佛性"等相通，还可称之为"理"、"道"。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。
三、佛教中国化过程——佛经宣讲
讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做"格义"。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常"以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。"（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称"事数"。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把"性空"、"真如"解释为"本无"、"道"；把"五戒"比附为"五常"等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就"实相"（即"诸法实相"）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是"惑者晓然"。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的"诸法性空"的思想认识不同，出现所谓"六家七宗"。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为"本无"。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。
四、佛教中国化过程——佛经研究及其学派
南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1. 涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有"一切众生，皆有佛性"的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的"一阐提"（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属"孤明先发"，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出"顿悟论"。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓"以不二之悟，符不分之理"。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文"三界虚妄，但是一心作"中的"心"字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性"当有"（相对于"本有"，以后才有，也称"始有"），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或"如来藏自性清净心"，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无著所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属"妄"，属"污染分"；真实性属"真"，属"清净分"，而依他起性则本具"染污、清净"二分。《转识论》说："能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。"修行就是认识唯识之理，"遣境"，"空心"，使本有的净识显发。
五、佛教中国化过程——诠释著述
在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为"心"以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为"相"，为"用"，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用"天"、"天命"或"元气"来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。
六、佛教中国化过程——中国佛教宗派形成
佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的"不二法门"，提出现象与本体圆融无碍，"真俗不二"，"体用相即"的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥"真俗不二"，"即烦恼是菩提"的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说"平常心是道"、"不修不坐，即是如来清净禅"等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以"释"为姓的大的家族，僧尼自称"释子"，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
⑹ 佛教的中心思想是什么
佛教的中心思想是大乘思想。
原始佛教的主要教义有四谛、缘起、五蕴以及无常、无我等。公历纪元前后，大乘佛教兴起，陆续出现一批阐发大乘思想的经典，在理论上发挥了空、中道、实相、六度的学说，对教义有所发展。其中主要的有无住涅槃、缘起性空和唯识说。
佛教传入中国后，教义上有许多创新。主要的有三谛圆融、一念三千以及顿悟、十玄、六相和三观等。
(6)佛教去中心化扩展阅读：
经典
佛教典籍共分为经、律、论三藏。“藏”的原意是可以盛放东西的竹箧，有容纳、收藏的含义，佛教用以概括全部佛教典籍。经是释迦本人所说的教义；律是佛陀为教徒制定的必须遵守的规则及其解释；论是为阐明经、律而作的各种理论的解释和研究。
尚有一部分佛教僧侣、学者对三藏所作的注疏、撰述，称为“藏外典籍”。三藏在南北朝时称“一切经”，隋代以后称“大藏经”。
大藏经按语系划分，一般认为有三大系统：巴利语系、汉语系、藏语系。梵文经典只有少量残存于尼泊尔、印度和中国。近年来，中国新疆和克什米尔又发现了一些，主要是大乘经典。
⑺ 星云法师：佛教如何现代化
时间：西元一九九一年元月三日
地点：佛光山
对象：法师、教授
一、佛法‘现代语文化’
二、传教‘现代科技化’
三、修行‘现代生活化’
四、寺院‘现代学校化’
各位教授先生、各位嘉宾：
‘现代化’这个名词，它代表着进步、迎新、适应、向上的意义。不管国家、社会、宗教等等，都会随时代空间、时间的转换，不断的寻求发展，不断的趋向所谓的‘现代化’。例如：台湾的十大建设、十二项建设、十四项建设、乃至二十一项建设，到目前提出八兆八千万的六年经济建设；大陆也曾由破四旧、立四新至提倡‘四个现代化’；其他如非洲地区亦积极在开发，朝向现代化发展。由这些事实，我们可以发觉‘现代化’的重要。
而佛教自佛陀创教以来，也无不随着时代，配合当时的风尚，所谓契理契机，使传法的方式日新月异，容易让人接受为原则。如：经典方面，佛陀时代，以口授传法，佛涅槃后，随着时代的进步才有贝叶的抄经、刻经、印经，发展到现在的电脑大藏经，都是由于‘现代化’而形成各个时代的作品。现在就著「佛教如何现代化’这个主题，我提出四点意见：
一、佛法‘现代语文化’
在语文中，就英语而言，国际企业界除了专业技能，语文能力是最重要的一环。据统计目前全球有四分之三的邮件和电报是以英语发出，百分之八十的电脑储存资料是使用英文。学习日语的外国人，在一九六七－八四年间，从三万七千人增加到六十万人。可见在国际交流之间，语文所占的地位。
佛陀时代，印度的语言（包括方言）有二百二十多种，主要的语言也有十三种。佛陀传教也应用多种语言传法，所谓‘佛以一音演说法，众生随类各得解’。佛涅槃后，第一次的圣典结集，大多采用混成的俗语，后来有了梵文，免不了又用了梵文，所以近世在尼泊尔、高昌、于阗等地，发掘到若干的梵文佛典。中国的翻译家中，竺法护通达三十大国的语言，鸠摩罗什、玄奘大师……等，皆通达多种语言，才有浩瀚的译经事业。
当今由于现代人的努力，有多种语言的书籍，如英语、日语、西班牙语、北印度语、孟加拉语、法语……等等。佛教的经典也以多种语文来表达，如《大唐西域记》、《大乘起信论》等。经典的语体化也渐渐普遍了，如佛学各类丛书。更有人计划把藏经、大辞典译成英文。现在一般高级学校设有多种语文的学习，基督教的传教士来台湾，应用了当地方言传教，日本的小耳朵有各种语文的同步翻译，一般会议上甚至有立即翻译的风气，这些都是讲求‘语文现代化’实例。现代的中国文学家之所以无法得到诺贝尔奖，就是缺乏英文的著作或翻译。
语文，在佛法上的功能是相当重要的。一个佛教学者必须具备梵、巴、藏、英、日文等语言，才能寻根究源佛陀的遗教。就如我们这次会议，参加的麦克雷教授、水谷幸正教授，也具有多国语文的能力。布教师如能通达国际语言，教义才能传布到该国领域。日本铃木大拙的禅，能在西方盛行，也是他具有英文传教能力所致。基督教能在台湾传播二、三百年的历史，也是由于他具有中文的能力。希望我们佛教的未来，经典能全部语体化、有声化、电脑化、彩色化，以期普遍流传。尤其佛弟子要重视语文能力的培养，从小训练起，一旦传教说法，就具备多种语文的才能，使未来佛教能进入世界化的新里程。
二、传教‘现代科技化’
随着时代进步，目前社会已迈入资讯化、电讯化的潮流。在企业界，办公室中已经开始使用文书处理机、个人电脑、电子交换机、传真机等各种资讯产物。电话从有线、无线、传真，到带着走的行动电话，人们对它的应用也由工作上，渐渐扩散至一般生活。这些现代化的科技，所带来的意义不仅是‘新’、‘方便’，连生活习惯、人际的交流、思想的价值观也因此有了改变。同时为讲求方法、效率，公司团体都是企业管理化、人事组织化、资料电脑化。
过去佛陀说法，虽然只是以口传授，但是佛陀很重视方法，应用了譬喻、因缘、重颂、长行等来教化弟子们。随着时代、地域、文化的不同，传教方式也有了多层次的改进。佛教传入中国，因魏晋时国家分裂战乱，当时阴阳方术、巫术、鬼神信仰非常盛行，来中土的西域高僧，如佛图澄为了传教，多显灵异，与本土巫教、方术相契合。道安大师对汉译佛经，为了讲究方法，写出了《综理众经目录》，并为僧团制定了应遵守的法规、仪式，为后来中国寺院制度打下了基础。敦煌莫高窟发现的各种变文、鱼山梵呗，或是唐代盛行的‘经变画’，都是随朝代的进步所发展出来的。
佛世时，到四方教化是行脚托钵；玄奘大师西行求法，也是以步行走过八百里流沙；真谛三藏到中国，就应用了船只；现在传教又进步到汽车、飞机的文明产物。现代的小型弘法布教，有麦克风、音响、幻灯片、音乐、录影机等现代器材之应用。大型的佛学讲座，也利用了现代的科技，电视、电台、卫星转播、投影机等，更配合音乐、舞蹈、灯光、乃至利用电脑、传真，来统计、传送资料。
做事、做学问要讲究方法，传教更需要讲求时效。过去是个人布教，慢慢地应重视团体布教。弘法的方法应采用多元化，如研讨会、座谈会、交谊、报告的方式举行。过去是影印的黑白世界，日后要进入令人赏心悦目的彩色世界，广泛应用传真、卫星转播等科技来弘法。
三、修行‘现代生活化’
过去的人，开口闭口我要去深山修行，我要去闭关修行，一生的岁月就这样盲修瞎练，而真正证悟有几人？只会自我陶醉在‘修行’的名目中，要清净修行，真正实际修行又有几人？只为‘修行’来闭关，假修行之名来沽名钓誉，真正有功力的又有几人？谈到修行，重在口号，只说不做；重视外表形式，没有实际方法，又是一种消磨式的荒度岁月；甚至是幻想式，自我式的修行，这些都是佛陀所呵斥的‘焦芽败种’。
现代修行应如维摩诘居士，在人间行道，‘虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行’。如地藏菩萨，在极苦地狱中救渡众生作为修行。如观音菩萨，于苦海中誓度众生作为修行。如佛陀每天托钵、行脚、教化等作为修行。舍利弗以兴建祇园道场作为修行，阿难尊者以侍奉佛陀作为修行，大迦叶以自我头陀为修行，迦旃延以为了弘法与人论议为修行，富楼那以到偏远地区弘法作为修行，优波离以为人作务为修行，周利槃陀伽以拂尘扫地为修行。中国的禅师们，如百丈以‘一日不作，一日不食’为修行。当然念佛、诵经也是修行，但这些圣贤大德，明确地告诉我们搬柴运水，皆是修行。
我们不但要学习古德的行仪典范，更进一步要配合时代，以服务社会，使众生欢喜为修行。北魏昙曜为救济饥民奏请设立僧祇户、僧祇粟；隋唐的寺库、无尽藏院，到宋代的长生库，元代的解典库（金融机构）；或是竺佛调、竺法旷、于法开、耆域等为民医疗疾病，都是社会服务工作。现在佛弟子应树立吃苦耐劳、救济众生的慈悲身教形象为众生服务；以教书、医护、艺术、文学等为众生效劳。《阿弥陀经》说：‘不可以少善根福德因缘，得生彼国。’这是告诉我们，要多为众生服务，多广结善缘。《大智度论》说：‘菩萨为广度一切众生，而广学一切法。’所以现代的修行，应讲求生活化，学习各种法门去度众生。工作时可以念佛，静处能行三昧，动处也能安住定中；能在乐处安稳众生，也能在边远地区苦修；不以忙为苦，不以劳为苦，不以无为苦，不以恼害为苦，不以娑婆恶浊为苦，心常住寂静处，方为真正的修行，也正是《般若经》所言的‘觉意三昧’的修持。
四、寺院‘现代学校化’
自古以来，寺院就是代表传法、办道的地方。有寺庙、庵堂就有法在，就能办道，寺院也往往会成为当地的文化中心。因为寺院本身慈悲为怀，方便为本，所以贫苦时，可以向寺院求援；生病的时候能住在寺院治疗；寺院也对于民众有物质救助的功能。中国的交通史上，对于寺院的提供百姓住宿，是无法抹灭的贡献之一。特别是唐代以后，官吏录用的考试，很多的应考生，大多是寄居于寺庙之中苦读。宋僧成寻在《参天台五台山记》中记载，他在天台山国清寺参访时，曾和暂住在国清寺的四位明州（浙江省）秀人、七位温州（福建）秀才谈论佛法。这几位秀才就是参加全国官吏考试二十万人中的考生。因为如此，有些人就产生了一些错误观念，年老了要到寺庙找一处安老清净的地方；放假了，要住寺庙享受宁静；有法会要到寺庙吃拜拜；无形中寺院变成了公寓、饭店式的地方，或养老院、度假村，失去它原有的传教、办道的功能。
潮流在向前推进，寺院的功能也应作具体的发挥，未来寺院应该学校化。往昔，祇园精舍就是讲堂，中国古老的寺庙有法堂、藏经楼。汉唐时代，佛教寺院堪称为当时的文化中心。人们到寺院中来，除了满足宗教生活的需要之外，还能获得绘画、雕塑、书法的艺术文化，文人学士、迁客骚人是寺院的常客。在更高层次文化领域里，寺院又是具有多种效能的教育所在。僧人的博学，往往使得各寺院的讲席，成为活跃学术的论坛。也由于寺院占地广大，房舍众多，环境幽静，藏书丰富，并且佛教把教化民众视为自己的重要任务，历代高僧们不但宣讲佛法，同时也很重视大众的文化教育，使得佛教寺院，因此为世俗提供了社会教育的服务。
现在不仅充满垃圾、废气、氯氟化碳，遭受人类破坏的地球需要环保，当前国会扭打、警民枪战、绑匪撕票，家门街头变成恐怖战场，而被惑乱的人心，更需要环保。所以，现代的寺庙应该设立图书馆供人阅读佛教典籍；设视听中心、简报室介绍佛教文化史迹；有会议室可以研讨、座谈、开会、解决社会问题；有讲堂可以布教弘法、办活动来引导人心向善，以达净化民心的功效。只有把寺庙功能学校化，才能接引民众进入佛法，使众生离苦得乐。
佛教如何现代化？从佛法‘现代语文化’，走入时代，走入世界每一个角落，使佛法能广泛流传。从传教‘现代科技化’，节省时空、人力，应用方法，达到最高效率与成果，提高民众对佛教的认识。从修行‘现代生活化’，以服务、奉献、精进、耐劳作为修行，以生活作务为修行，以六度作为修行，使生活修行化，修行生活化。从寺院‘现代学校化’，使寺庙发挥多项教育、文化等功能，为大众服务，广植福德来成就菩萨道。
（一九九一年佛光山青年学术会议主题演说）
⑻ 佛教的中心是什么
佛教的创始人是乔达摩·悉达多（约公元前563～前483年），释迦族人，是古代迦毗罗卫国净饭王的儿子。他29岁出家修行7年，遍访当时的智者名人，最后在一棵菩提树下“悟道成佛”，被佛教徒尊为“释迦牟尼”（释迦族的圣人）。他传教40多年，80岁去世。乔达摩·悉达多为了追寻人生的意义、价值和归宿以及人生老病死的种种原因，不惜抛弃王室优裕的生活，离家出走，苦苦探索，不达目的，誓不罢休，至终“悟道”，精神可嘉可叹。
佛教的基本教义是“四谛”（谛是真理的意思）、“八正道”、“六道轮回”等等。“四谛”的第一谛即苦谛——人所经历的生老病死一切皆苦。这有几分道理，曹操云“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”。主耶稣说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就必使你们得安息。”人生既有苦难，也有欢乐，基督徒在苦难中要学会忍耐，要靠主常常喜乐。第二谛是集（集是因的意思）谛——一切苦难的原因在于人有欲望，就会有行动，就是造业（造孽），就要轮回（转世）。基督徒认为欲望和行动应分为正常和不正常两种，适量追求衣食住行包括婚姻、金钱都是正常的，用不道德的手段过度追求这些就是贪欲，是犯罪。圣经劝人既要敬拜上帝，又要辛勤劳动，不应好逸恶劳；信上帝和上帝之子耶稣并行善的义人死后灵魂上天堂，恶人死后灵魂下地狱；以后还会复活，义人复活进入新天新地永生，恶人复活进火湖受永罚。基督徒认为不存在投胎转世轮回。第三谛即灭谛——必须消灭一切欲望，才能消灭苦因，断绝苦果，达到不生不灭的涅盘境界。基督徒认为应该消灭的是不正常的欲望（贪欲即罪的欲望），而不是正常的欲望；如果消灭正常的欲望，就是自杀或灭绝人类。给人带来烦恼痛苦的是贪欲贪婪，而不是正常的欲望。义人死后灵魂上天堂，恶人死后灵魂下地狱。人死后，灵魂本来就不生不灭——不会再诞生成为人或其它生物，也不会消亡。第四谛为道谛——只有按“八正道”修道，才能消灭一切欲望。“八正道”即正见解，正思维，正语言，正行为（正业），正生活（正命），正精进（毫不懈怠），正念，正定。基督徒认为，人只有依靠耶稣基督的拯救，才能摆脱罪和罪的欲望，依靠耶稣的帮助才能正见解，正思维，正语言，正行为（正业），正生活（正命），正精进（毫不懈怠），正意念，正定（默想圣经）。
“六道轮回”——这六道是分别是：天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道，这六道之间的关系是因果循环，人做了好事，死后进入天道，做了坏事，死后进入地狱道。基督教认为，上帝创造了天使、人、天堂、世界（包括所有的星球即整个宇宙）和地狱。没有“六道轮回”。三位一体的上帝、善天使（效忠于上帝的天使）和得救的圣徒的灵魂住在天堂；人和动物，植物及微生物住在地球，善天使还可往来于天堂，地球，其它星球，协助上帝管理它们；魔鬼（即恶天使——本是上帝所造的天使，但后来背叛上帝，与上帝为敌，成为恶天使即魔鬼）和恶人的灵魂住在地狱，魔鬼还来往于地狱和人间，引诱人犯罪。
佛教用修行的方法去掉修行者自己的欲望、罪孽和烦恼，以达至善，摆脱轮回，进入涅盘。基督教则认为，人靠自身的力量无法摆脱自己的贪欲和罪恶，既无法消除过去的罪，也无法保证现在和将来不会犯罪。正因为如此，上帝派遣他的独生爱子降生成为人，就是耶稣。耶稣为担负和消除世人的罪被钉于十字架，受苦受难，舍身流血，死后3天复活，身体变为不朽不坏的灵性身体，显现于门徒后，升天。人信靠他，自己的罪才会被消除，才能获得拯救和永生，与神和好，修行才会功德圆满，死后灵魂升天，与主同在。末日基督再来时，要使死人身体复活，活人身体改变，成为灵性之体。
⑼ 佛教的三大世界是那几个
三界，大家很熟悉，像平常人们所说的“跳出三界外，不在五行中”，就说到三界。三界的内容，是欲界、色界、无色界。佛教认为世界是以须弥山为中心，围绕着有情的生命层次不同安立了三界。现代人关于须弥山有多种猜测。有人认为：须弥山就是喜马拉雅山；也有人认为：须弥山是象征着太阳系的核心。关于这些猜测我们不必去管它。总之，佛教所说的一个世界，是以须弥山为中心，有一个太阳和一个月亮，还有众多的星球，如水星、火星、金星、木星等。这样的一个世界，在佛教经典里称为一个小世界。每一个小世界，都以有情生命为核心，围绕着有情生命的层次，分为欲界、色界、无色界。
什么叫欲界呢？欲，就是欲望，也就是说生活在这个层次的人，欲望特别的强烈。什么叫欲望呢？佛经里对欲望的定义是需求，一方面是生理的需求，另一方面是心理上的需求。关于欲望的内容，佛教里面通常说有五欲，就是对财物需求的财欲，对男女房事需求的色欲，对名誉需求的名欲，对饮食需求的食欲，对睡眠需求的睡欲。佛教对五欲的内容，还有另外一方面的解释，就是根据人的五种感官需求：色欲，眼睛希望看到好看的颜色；声欲，耳朵希望听到好听的声音；香欲，鼻子希望嗅到好嗅的气味；味欲，舌头希望尝到可口的味道；触欲，身子希望感觉到好的感觉。在欲界里生活的众生，对五欲都有非常强烈的需求，所以，这个世界就叫欲界。
在所有的欲望当中，有两种欲望最为强烈，这两种欲望就是饮食、男女。中国古人就说过“饮食男女，人之大欲存焉”的话，但是其它的欲望也很重要。当然，在现实生活中，人的欲望还是有偏重的：每当人们偏重于哪一方面，哪一方面的欲望就特别的强烈，像有的人偏重于吃，对饮食非常讲究，认为吃才是人生最大的快乐，这样，他的食欲就很强烈。有的人性欲特别强烈，认为乱搞男女关系才是人生最大的快乐；有的人对地位看得很重，认为得到了名誉，有了地位才是最重要的；有的人偏重于睡欲，他觉得只有睡眠才是最开心的时候。所以，欲望的强烈程度因人而异，但不管怎么说，人类都生活在强烈的欲望中，很难摆脱欲望的左右。这是欲界众生的特点。
三界众生有六道差别。六道众生以人道为核心。在人道的上面有天道，天道的特点就是享受快乐，这里的生存环境非常的优越。在人道的下面有地狱道，这里的生存环境极为艰苦。生活在地狱道的众生痛苦不堪，时时刻刻都在受到各种刑罚的折磨，佛教里讲到比较著名的地狱有“八寒地狱”和“八热地狱”。八寒地狱的特点就是寒冷，冷得不得了，冷到什么程度呢？在我们这个世界里根本就找不到如此寒冷的地方。地球的南极和北极够冷的了吧，八寒地狱比南极和北极不知要冷多少倍！
生存在八寒地狱里的人，被冻得浑身起泡，这个泡起得很大，就象莲花瓣一样，从外表上看非常的好看，但这是建立在地狱众生极度的痛苦之上。根据冻起泡的形状，分别被命名为:1、额部陀，又叫额浮陀。意思是说受罪的人因严寒所逼，皮肉泡起。2、尼刺部陀,又叫泥赖浮陀。意思是说，受罪的人因寒苦所逼，泡即拆裂。3、额啪吒,又叫阿吒吒。意思是说受罪的人由寒苦增极，唇不能动，唯于舌中作此声。4、嚯嚯婆，又作阿波波。意思是说受罪的人因寒苦增极，舌不能动，唯作此嚯嚯之声。5、虎虎婆。以三者皆为因寒冷而发之异声。6、优钵罗，译为青莲花。意思是说，受罪的人由寒苦增极，冻得皮肉开拆，就象青莲花一样。7、钵特摩，又作波头摩，译为红莲花。就是说受罪的人由寒苦增极，冻得肉色大拆，就象红莲花一样。8、摩诃钵特摩，译为大红莲花，意思是说，受罪的人因寒苦增极，皮肉冻裂，全身变红，就象大红莲花一样。这就是八寒地狱的特点。
八寒地狱以外，还有八热地狱。受罪的人一天到晚生活在高温及各种刑罚之中，千生千死，万生万死，饱尝极度的痛苦。八热地狱是：1、等活狱，众多的地狱中人聚集在一起，各种刑具依次加害，使他们闷绝倒地，然后又跟以前一样活过来，再受同样的痛苦。2、黑绳狱,地狱中的人被狱卒先以黑绳在身上弹划，再以斧等斩锯。3、众合狱,地狱中的人被狱卒逼入两铁山之间，铁山合拢，把受这种刑罚的人撞压得七窍流血。4、号叫狱，地狱中的人寻求房舍，入铁屋中，屋中火起，烧得他们发出号叫。5、大号叫狱，大号叫狱的情况与号叫狱相似，只是在号叫狱中有二层铁屋，有情受苦更惨。6、烧热狱,狱卒把地狱中的人放到烧得极热的大铁板上，好象烤鱼一样，再用大铁钉由下身贯入，从顶击出。这样就使得受刑的人的眼耳孔窍和全身毛孔都起火焰。7、极烧热狱，狱卒用三股叉从地狱中的人下面贯入，从两手胳膊和顶门而出，使得口等出火。再以铁叶将受刑的人包起来丢入烧得翻滚的盛满灰水的热锅中煎煮，等到骨肉分离后，将骨头捞出，放在地上，让皮肉等再长起来，又丢进锅中煎煮。8、无间狱，在无间狱中受刑的人极为悲惨，主要的受三种刑罚的折磨：在铁地上有火焰先从东方扑面而来，烧受刑的人们，就象烧蜡烛一样，其他三方之火依次而来，大火熊熊，只听见受苦的叫声，才知道火中还有人在受刑；另一种刑罚是在铁箕中装满烧热了的铁炭，把受刑的人放入，一起簸颠，再放到热铁地上，命令他们登大热铁山，反复上下；还有这样一种刑罚，就是从受刑人的口中拔出舌头，以百铁钉钉在铁板上，就象张开一张牛皮一样，使得没有一点皱纹。又用铁钳撬开受刑人的口，把热铁丸放到受刑人的口中，并把熔化了的铁水从口中灌入，烧烂受刑人的口、喉、五脏，然后从下身流出。由此可见，地狱就是受苦。
跟人道住在一起的众生有两类：一是畜生道，就是牛马猪羊之类的动物；二是鬼道。鬼道众生的种类很多，人的种类有多少，鬼的种类就有多少。佛教所讲的鬼道众生，以饿鬼为主，另外还有有钱的富鬼，没钱的穷鬼，有威德很高的鬼，有没有威德的下贱鬼，有的鬼的福报非常大，住的宫殿富丽堂皇，而那些没有福报的鬼，就是孤魂野鬼，他们主要依草附木而生活，就像我们厦门南普陀后山上，到处都有那些孤魂野鬼附在草木上，可见鬼的种类是很多的。
阿修罗道，意译非天，就是说，阿修罗道的众生具备有天人的福报，但没有天人的德行。阿修罗道里的众生的特点就是喜欢打架、好斗。阿修罗经常跟天人打架。阿修罗为什么跟天人老打架呢？原因是天人有好吃的东西，阿修罗有好看的女人，这样一来，阿修罗想天上好吃的东西，天人喜欢阿修罗的美女，这样，阿修罗就跟天人时不时地就会干上一架。
在三界中，欲界就有六道众生的差别。欲界众生的共同特点，就是生活在欲望中。但是，每一道众生的欲望又有所不同，从人间到他化自在天，越往上的层次，欲望的强烈程度也就越来越淡薄。现在举一个例子来说明，就以淫欲为例吧！六欲天上的天人和人间的人对性欲的发泄和满足程度是不一样，人世间的人跟四天王天、忉利天上的天人在行淫欲的时候，其形式完全一样；而夜摩天的天人的淫欲就比较淡一些，他们只要拥抱在一起，淫欲就会得到满足了；到了兜率天的天人，在行淫欲的时候，只要拉一拉手，淫欲就会得到满足；化乐天的天人，在行淫欲的时候，就更简单了，彼此见面的时候只要笑一笑，淫欲就得到了满足；在他化自在天，这是欲界里最高的一重天，在这重天上的天人，行淫欲的时候连笑都不用笑，彼此只要看一眼，淫欲就会得到满足。从中可以看出，在欲界，层次越高，所表现出来的欲望程度就越淡薄。所以欲界里的六道众生，就是都没有离开欲望。
什么叫色界呢？色界的色，不是指颜色的色，也不是指女色的色，而是物质的意思。佛教认为，我们对物质的认识要从两个方面：一是显色，即颜色也。一是形色，即形状也。我们对物质现象的认识，主要通过颜色（显色）与形状（形色）这样的两个渠道，所以，佛教把物质现象叫做色；佛教所说的色界，指的是色界天，在六欲天的上面。色界天比欲界天的生命层次要高，因为欲界天享受的是物欲的快乐，而色界天享受的是禅悦的快乐。前者是物质的，后者则是精神的。
相应的，升到欲界天和色界天所通过的方式是不一样的。升到欲界天的方式是持五戒，修十善，还要加上布施，就是把自己拥有的钱财、知道的佛法、掌握的技术以及自己具有的能力施舍给别人，这样将来就能升到欲界天上去享受快乐了；而升到色界天，持五戒、修十善、布施，那是不行的，必须要修禅定，就是通过修禅定，才能升到色界天。
修到色界天的主要内容是修四禅。根据修禅定的境界不同，色界天又分为四禅十七重天，就是初禅天，有三重天；二禅天，又有三重天；三禅天，有三重天；四禅天，一共有八重天。这样加起来色界一共分为四禅十七重天。换句话说，一个人禅定境界的高低，决定了他将来升到色界天的层次的高低。
三界中最高一界就是无色界，无色界是纯精神生活的世界，它是通过修四种空定：即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，获得的果报。
色界天的四禅加上无色界天的四空定，也叫四禅八定。值得注意的是，这四禅八定并不是佛教所特有的。当时，在印度有很多外道，他们也修四禅八定。那么，佛教也修四禅八定，这与外道又有什么不同呢？印度的外道认为，一个人修了四禅八定以后，就获得解脱了，就证入涅槃了。所以，在印度的传统观念里，认为一个修行的人要突破三个界限：就是首先要突破欲界天；其次要突破魔的天，就是魔鬼、天魔的世界；最后进入大梵天的境界，就得到解脱了。印度还有一种外道认为，只有进入非想非非想处定才算是解脱，才算涅盘。据说，释迦牟尼佛在修行时，就跟外道学过四禅八定。但是，在佛陀看来，四禅八定都不是真正的涅盘，不是真正的解脱，它仅仅是解脱的一个基础。所以佛教有跳出三界的说法。因为三界之内仍然有生死，不能获得真正的解脱。
⑽ 佛教的中心思想重点理念是什么简单的一句话说
佛教中心思想应为三法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。
诸行无常是说一切世间法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归幻灭；意指世间一切事物，皆在刹那间迁流变异，无一常住不变。有为诸法概皆无常，众生执以为实，认假作真，而起诸妄想，或求长生不老，或徒务粉饰色身，不识‘亘古不变’，仍不免‘刹那生变’，无常者，乃是世间之自然法则，此方是‘真常’。了悟变化无常乃是生命的特征，于一切境，随遇而安，在悲智双运中，得见生命之究竟义。想得到幸福，就要从真理下手。真理要从心下手，心要从悟下手。悟就要从观照无常下手。能观照就有大慈悲心，因为能观照无常，就没有得失的观念。一旦失去什么，就不会感到痛苦，因为你知道——这就是无常。
诸法无我是说在一切有为无为的诸法中，无有我的实体；所谓我的存在只是相对的生理和心理幻象。意指世间诸法，无论有为、无为，皆是缘起幻有，并无恒常不变、独立存在之实体或主宰。世尊殷勤嘱咐：应于二六时中观照‘无我、无我所’。此色身乃四大假合之幻躯，凡我之物皆是为我所用，非我所有。若真有我，何以我之心绪、生死皆非己能掌控？足见‘我’无从主宰‘我所有’，有‘我’即生对立，而我执则为一切众生之通病，唯有放下我执，方可觅得真我。唯有了知无我，始能与世界和平共处。
涅槃寂静是说涅槃的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。意指不生不灭，身心俱寂之解脱境界。若离开涅盘思想，佛教就形同生灭的世间法，只能称之为劝善，不能体会因性本空，果性本空之非因非果甚深奥义（非因非果，不是无因无果，莫错会）。未入正信者，每以涅盘为死亡，此乃严重之误解。倘如其所言，则死亡又为另一生命之开端，岂非生死未了？众生长劫轮回之苦，乃受业力所牵，作不得主。唯有佛陀为究竟涅盘，以其死即不复再生，不生则不灭，盖已打破无始无明，彻见本来面目，此乃称为佛教最可贵之处。
三法印同时也是佛教与在其之前的婆罗门教，以及其他宗教所较不同之处。佛教许多方面承袭或相似于婆罗门教，如禅定、苦行等，但三法印即是佛教与婆罗门教的不同处，三法印为佛教自身所创。此外，三法印也是佛教的核心价值，与其他宗教不同的，佛教允许在谨守三法印的价值与教义上，对其他方面进行方便性变动、改变、变化，即是不违反三法印，可以用各种方式传教、修行，包括用密法加速修行（如密宗），也因此使佛教富於变化与多样性，相对的有部分宗教对于教义、教规、教条、传法、授法、修法等有著较严格的坚守性，不允许任意或随时地需求而变异。