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善盾挖矿的危害

发布时间: 2021-05-11 20:55:24

1. 善恶矛盾是道德关系的特殊矛盾吗

《国内哲学动态》和《伦理学与精神文明》的第一期都刊登了兰秀良同志的同名文章《关于道德关系的特殊矛盾问题》(以下简称兰文),文中对《马克思主义伦理 学》一书关于道德关系的特殊矛盾的表述提出质疑,并提出道德关系的特殊矛盾是善恶矛盾。
关于道德的特殊矛盾问题,目前众说纷纭,见解不一。道其中一种较为流行的看法认为道德的特殊矛盾是个人利益和社会整体利益的矛盾。德关系的特殊,矛盾是在对社会利益关系的调解和处理的过程中形成的。

2. 盾盾善诱的意思是

循循善诱

( xún xún shàn yòu )
解 释:循循:有次序的样子;善:善于。诱:引导,教导。指善于有步骤地引导别人学习。
出 处:先秦·孔子《论语·子罕》:“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。”
用 法:偏正式;作谓语、定语、状语;含褒义
近义词:谆谆教导、诲人不倦、孜孜不倦、教导有方
成语故事:春秋时期,孔子的学生对孔子非常崇拜,颜渊是孔子的得意门生之一,他称赞孔子的教学方法说:“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。虽竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”
也作:谆谆善诱。

3. 孔子 尽善尽美的故事

后生可畏

孔子在游历的时候,碰见三个小孩,有两个正在玩耍,另一 个小孩却站在旁边。孔子觉得奇怪,就问站着的小孩为什么不和大 家一起玩。 小孩很认真地回答:“激烈的打闹能害人的性命,拉拉扯扯的玩 耍也会伤人的身体;再退一步说,撕破了衣服,也没有什么好处。所 以我不愿和他们玩。这有什么可奇怪的呢?” 过了一会几,小孩用泥土堆成一座城堡,自己坐在里面,好久不 出来,也不给准备动身的孔子让路。孔子忍不住又问:‘你坐在里面, 为什么不避让车子?”“我只听说车子要绕城走,没有听说过城堡还 要避车子的!”孩子说。 孔子非常惊讶,觉得这么小的孩子,竟如此会说话,实在是了不 起,于是赞叹他说:“你这么小的年纪,懂得的事理真不少呀:” 小孩却回答说:“我听人说,鱼生下来,三天就会游泳,兔生下 来,三天就能在地里跑,马生下来,三天就可跟着母马行走,这些都 是自然的事,有什么大小可言呢?” 孔子不由感叹他说:“好啊,我现在才知道少年人实在了不起 呀!”

4. 善盾什么时间开始玩的

善盾什么时间开始玩的?其实这个已经很早了,在很多年以前,比方说在10年以前就已经出现了这一个,所以说玩的人也是比较多的,如果你想玩的话也可以试一下。

5. 孔子 尽善尽美的故事

孔子论乐谓韶则尽美尽善,谓武则尽美而未尽善:以美善合一为标准,则文学作品尚美而不主于善,固亦宜其为世所废弃了。此种极端的主张,盖均出于孔子思想之暗示,而加以推阐而已。(郭绍虞《中国文学批评史》)

文艺作品要产生良好的社会作用,必须重视内容和形式。孔子论诗乐,对内容、形式都很注意。《论语·八佾》说:“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”朱熹注说:“《韶》,舜乐。《武》,武王乐。美者,声容之声。善者,美之实也。”美是从艺术形式说的,善则是指艺术作品的内容而言。孔子把美和善结合起来评价艺术作品,这一点很值得重视。(刘大杰主编《中国文学批评史》)

在人类的早期意识中,美于善是混沌未分的。以后,美感作为一种特殊的快感,逐渐同善区分开来了。但在理论上第一次明确地区分了美与善,从中国美学史来说是从孔子开始的。……

孔子不是排斥美去要善,而是主张既要“尽美”,又要“尽善”,使美与善完满地统一起来。孔子避免了由于看到美与善的矛盾而用善去否定美的狭隘功利主义(如墨家),也没有企图脱离现实的社会伦理道德的制约去追求绝对的自由和美(如老庄),这就是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上的杰出之处。《论语》记载说:“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也。”(《八佾》)旧注认为孔子之所以对《韶》乐和《武》乐作出两种不同的评价,是因为《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅,故尽善;《武》乐则表现了武王以征伐取天下,故未尽善。从孔子的“为政以德”的思想看来,这种解释大致是合理的。但从美学上看,重要的并不在于孔子何以对《韶》乐和《武》乐作出了两种不同的评价,而在于它所表现出来的的孔子对于美与善的关系的看法。孔子认为未“尽善”的东西,也可以是“尽美”的,明确地说明孔子看到了美具有区别于善的特征,它同善并不是一回事。从善的观点看来并不是完满的东西,从美的观点看来却可以是完满的,从而有其独立存在的地位价值。这区别于善的美是什么呢?……它指的就是事物所具有的那些能给人以审美的感性愉快和享受的的形式特征,如声音的宏大、盛大、和谐、节奏鲜明等等。孔子充分地肯定了这种美,只要它在根本上不是同善相矛盾的,即使尚未“尽善”,也不会失去它的意义和价值。进一步,孔子又提出了“尽美矣,又尽善也”作为他所追求的最崇高的理想。在这个理想中,美也并不是单纯地服从于善,仅仅是善的附庸,并不是“尽善”即等于“尽美”,或只要“尽善”,美是否达到了理想的程度无关紧要。相反,美与善两者都要尽可能达到理想的程度。通观中外美学史上常常出现片面地解决美善关系的错误理论,孔子的“尽美”又“尽善”的思想不能不说是深刻的。……

毫无疑问,对于孔子说来,美同善相比,善是更根本的东西。孔子很懂得欣赏音乐美,对音乐美的价值很为重视,但同时他又指出:“人而不仁,如乐何?”(《八佾》)这就是说,人如果不能行人道,所谓“乐”就没有什么意义。认为“乐”是“仁”的表现,只有在它表现“仁”的时候才有价值,这是孔子及其后的儒家关于“乐”的一个基本思想。在这个思想中肯定了美必须是具有社会的意义和价值的东西。尽管这种社会意义和价值表现出超越狭隘的功利目的,但归根到底,它必须仍是在更为广泛的内容和作用上有利于人类的进步发展,有利于社会性的人的陶冶和发展的。“为美而美”是从来没有,也永远不会有的事。在这点上,应承认孔子强调审美的社会意义的合理性和正确性,虽然他对审美的社会意义的了解有其为历史所造成的狭隘性的一面。其次,孔子虽然承认“乐”应该是“仁”的表现,但他并没有轻视,更没有否定“乐”的美的重要性。相反,他认为表现“仁”的“乐”不但应该是美的,而且应该“尽美”。 “仁”是“乐”的美的内容, “乐”的美则是“仁”的表现形式。朱熹在解释孔子对《韶》乐《武》乐的不同评价时说:“美者,声容之盛;善者,美之实也。”这是符合孔子的思想的。但和朱熹以及孔子之后不少以儒家正统自诩的人不同,孔子虽以善为美的内容或根本,但他并未轻视或否定作为善的表现形式的美的某种相对独立性及其并不等同于善的某种重要性。(李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》)

孔子肯定审美和艺术在社会生活中可以起重要的作用,根据这种观点,孔子又反过来对审美和艺术进行规定。

《论语》有两段记载:

子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:“不图为乐之至于斯也。”(《论语·述而》)

子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾》)

第一段记载告诉我们,孔子从韶乐获得了很大的审美享受。韶乐为什么能使孔子产生这么大的美感呢?第二段记载回答了这个问题。孔子认为,韶乐不仅符合形式美的要求,而且符合道德要求。武乐则不完全符合道德的要求。可见,在孔子看来,艺术必须符合道德要求,必须包含道德内容,才能引起美感。

我们在上一章说过,老子已经把“美”和“善”区别开来。孔子则进一步。孔子不仅把“美”和“善”区别开来,而且在这种区别的基础上,要求在艺术中把“美”和“善”统一开来。……

“美”与“善”的统一,在一种意义上,也就是形式与内容的统一。“美”是形式,“善”是内容。艺术的形式应该是“美”的,而内容则应该是“善”的。

孔子提出的“文质彬彬”的命题可以进一步表明这一点。《论语》记载:

子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”《论语·雍也》

这是讲人的修养。“质”是指人的内在道德品质,“文”是指人的文饰。孔子认为,……只有“文”和“质”统一起来,才成为一个“君子”。

“文”和“质”的统一,也就是“美”的“善”的统一。(叶朗《中国美学史大纲》)

在孔子的时代,一方面中国古代美学理论尚处于萌芽阶段,加之“美”与“善”在客观上也确有密切的联系,所以“美”常常混同于“善”;另(一)方面也说明,孔子已经意识到作为美学范畴中审美判断的“美”,与作为道德范畴中伦理判断的“善”,毕竟有所不同,因而开始把它区别开来。比如《论语·八佾》记载孔子的话说:

子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”

在孔子看来,“尽美”的东西不一定是“尽善”的;同样,“尽善”的东西,也不一定是“尽美”的。孔子主张,文艺应当在这种“善”与“美”的矛盾与差别之中,求得二者的高度统一,就像达到这个境地的《韶》乐那样。《韶》是歌颂传说中舜的德行的古乐,是孔子最喜欢的。……

孔子认为《韶》乐达到了“尽善”与“尽美”的统一,但《武》乐却没有,虽然“尽美”却未“尽善”。也就是说,思想性不够高,艺术性高于思想性。《武》乐是歌颂周武王战功的古乐,为什么孔子说它“未尽善”呢?这个问题自汉代以来有两种解释:一种是说,周武王伐纣胜利之后,还没有来得及使天下太平就死了,所以孔子说“未尽善”。汉代的郑玄、清代的焦循等主张这样解释。另一种是说,周武王以武力征伐取天下,而不是像尧、舜那样以揖让受天下,所以说是“未尽善”。汉代的孔安国、宋代的朱熹都采取这种解释。

比较而言,第二种解释更切合孔子的学说。孔子学说的核心是“仁”,“仁者爱人”,所以他把尧舜时代的揖让传位当作自己政治上的理想国,这从《论语》中孔子对泰伯的极度称赞可以看出来。……这种尧、舜的揖让政治符合孔子的关于“仁”的学说,所以孔子认为歌颂舜德的《韶》乐达到了“尽善”的境地。相反,《武》乐是歌颂周武王以武力打败殷纣王而夺取天下的,没有体现孔子所谓的“仁德”之爱,所以孔子说它没有达到“尽善”的境地。……

孔子要求“美”与“善”的统一,就是要求“美”以“善”为它的内容,“善”以“美”为它的形式,二者结合在一起,成为一种完美的事物。他在《论语·八佾》中解释《诗经·硕人》对美人的描写:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”美人笑起来之所以美,她的眼神流盼之所以美,是因为美人有好的素质,又有美丽的外形,二者达到了统一,即所谓“素以为绚”。孔子用“绘事后素”作比方,进一步加以说明:绘画先要打好白色的底子,然后才能在此基础上描出美丽的色彩。“仁义”好比一个人的本质,美丽的外形打扮(“绚”)是以内在的善的本质(“素”)为基础的。他虽然以此来比喻“礼”与“仁义”的关系,但其中却包含着内在美(“善”)与外在美(“美”)统一的思想:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言诗已矣。”

孔子提出的“美”与“善”应当统一的美学思想,深刻地影响了我国两千多年来文艺的发展。……

孔子要求“善”与“美”的统一,但在具体的文艺批评中,他是把“善”——也就是思想道德标准——摆在第一位的。孔子首先用“善”“不善”这个标准来确定他对文艺作品的基本态度和评价。比如音乐方面,他就把《韶》乐放在《武》乐之上,因为一个是“尽善”,一个是“未尽善”。又如他对当时的新兴音乐“郑卫之音”采取否定和排斥的态度……。他要“放郑声”,赶走它。其实郑、卫的新兴音乐艺术性很强。……但孔子不管它艺术上怎么好,只要不符合他的思想道德标准,就采取排斥态度。可见他在文艺批评中,既主张“美”与“善”的统一,又是把善放在第一位的。(郁沅《中国古典美学初编》)

“美”与“善”本来是“同意”的。《论语》中美善往往混用。季札观乐所称“美哉”,也很难与善区别开来。但孔子论《韶》乐和《武》乐,“谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣,未尽善也。’”(《八佾》)美善对举,显然有别。明人郝敬曾这样解释:“尽美,言其声容可观可听,此乐之文也。尽善,即可观可听之中,一则清明广大,泰和元气,一则发扬蹈厉,微少和平,此乐之情也。”(《论语详解》)那么,美是指艺术形式(乐之文),善是指政治内容(乐之情)。孔子已懂得对文艺作品的评价要从政治和艺术、内容和形式两方面来衡量。这是文艺批评的一大进步。为什么说《韶》乐尽善,而《武》乐未尽善?注家有不同的解释。郑玄说:“《韶》,舜乐也。美舜自以德禅于尧,又尽善谓太平也。《武》,周武王乐。美武王以此定功天下,未尽善谓未致太平也。”这是说,《武》逊于《韶》,是因为武王作乐时,功成而未治定。焦循(《补疏》)、刘宝楠(《正义》)等人大致同意这种说法。孔安国则说:“《韶》,舜乐名。谓以盛德受禅,故尽善。《武》,武王乐也。以征伐取天下,故未尽善。”(见何晏《集解》)这是说,《武》不如《韶》,是因为武王以武力征服,而不是以揖让受禅。邢昺(《疏》)、朱熹(《集注》)等人释义与之略同。这两种解释都可以说明孔子的礼治思想。礼治也就是德治,要以德服人,所以《武》乐歌颂武王之以征伐取天下,就不能认为是尽善了。礼治规定圣王于功成治定之后才能作乐,而《武》乐作于未致太平之时,自然不能认为是尽善了。孔子所谓“善”的根本是合于礼。

孔子提出“尽善尽美”作为乐的最高理想,也就是要求文艺作品达到完善的政治内容和完美的艺术形式的统一。关于内容和形式,孔子有过不少论述,主要是针对礼来讲的,他用质和文这两个概念来表示。因为这是个普遍性原则,同样可以适用于文学,所以这些论述对于后世的文学理论颇有影响。……

所以全面地来看,孔子对于内容和形式都是很重视的。“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)这段话完整地表达了孔子的质文观。

孔子对于质和文的关系没有作进一步深入透辟的论述,但基本观点是正确的。……孔子以后,质文并重便成了儒家的传统思想,并为后学者所丰富和发展。

6. 善盾怎么注销实名认证

某一个平台的话,如果你进行了实名认证。一般情况下是很难进行注销的。因为这些平台的都是这样,实名认证之后的信息都会由后台管理了。

7. 子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”(是什么成语的原型)

尽善尽美

孔子论乐谓韶则尽美尽善,谓武则尽美而未尽善:以美善合一为标准,则文学作品尚美而不主于善,固亦宜其为世所废弃了。此种极端的主张,盖均出于孔子思想之暗示,而加以推阐而已。(郭绍虞《中国文学批评史》)

文艺作品要产生良好的社会作用,必须重视内容和形式。孔子论诗乐,对内容、形式都很注意。《论语·八佾》说:“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”朱熹注说:“《韶》,舜乐。《武》,武王乐。美者,声容之声。善者,美之实也。”美是从艺术形式说的,善则是指艺术作品的内容而言。孔子把美和善结合起来评价艺术作品,这一点很值得重视。(刘大杰主编《中国文学批评史》)

在人类的早期意识中,美于善是混沌未分的。以后,美感作为一种特殊的快感,逐渐同善区分开来了。但在理论上第一次明确地区分了美与善,从中国美学史来说是从孔子开始的。……

孔子不是排斥美去要善,而是主张既要“尽美”,又要“尽善”,使美与善完满地统一起来。孔子避免了由于看到美与善的矛盾而用善去否定美的狭隘功利主义(如墨家),也没有企图脱离现实的社会伦理道德的制约去追求绝对的自由和美(如老庄),这就是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上的杰出之处。《论语》记载说:“子谓《韶》尽美矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也。”(《八佾》)旧注认为孔子之所以对《韶》乐和《武》乐作出两种不同的评价,是因为《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅,故尽善;《武》乐则表现了武王以征伐取天下,故未尽善。从孔子的“为政以德”的思想看来,这种解释大致是合理的。但从美学上看,重要的并不在于孔子何以对《韶》乐和《武》乐作出了两种不同的评价,而在于它所表现出来的的孔子对于美与善的关系的看法。孔子认为未“尽善”的东西,也可以是“尽美”的,明确地说明孔子看到了美具有区别于善的特征,它同善并不是一回事。从善的观点看来并不是完满的东西,从美的观点看来却可以是完满的,从而有其独立存在的地位价值。这区别于善的美是什么呢?……它指的就是事物所具有的那些能给人以审美的感性愉快和享受的的形式特征,如声音的宏大、盛大、和谐、节奏鲜明等等。孔子充分地肯定了这种美,只要它在根本上不是同善相矛盾的,即使尚未“尽善”,也不会失去它的意义和价值。进一步,孔子又提出了“尽美矣,又尽善也”作为他所追求的最崇高的理想。在这个理想中,美也并不是单纯地服从于善,仅仅是善的附庸,并不是“尽善”即等于“尽美”,或只要“尽善”,美是否达到了理想的程度无关紧要。相反,美与善两者都要尽可能达到理想的程度。通观中外美学史上常常出现片面地解决美善关系的错误理论,孔子的“尽美”又“尽善”的思想不能不说是深刻的。……

毫无疑问,对于孔子说来,美同善相比,善是更根本的东西。孔子很懂得欣赏音乐美,对音乐美的价值很为重视,但同时他又指出:“人而不仁,如乐何?”(《八佾》)这就是说,人如果不能行人道,所谓“乐”就没有什么意义。认为“乐”是“仁”的表现,只有在它表现“仁”的时候才有价值,这是孔子及其后的儒家关于“乐”的一个基本思想。在这个思想中肯定了美必须是具有社会的意义和价值的东西。尽管这种社会意义和价值表现出超越狭隘的功利目的,但归根到底,它必须仍是在更为广泛的内容和作用上有利于人类的进步发展,有利于社会性的人的陶冶和发展的。“为美而美”是从来没有,也永远不会有的事。在这点上,应承认孔子强调审美的社会意义的合理性和正确性,虽然他对审美的社会意义的了解有其为历史所造成的狭隘性的一面。其次,孔子虽然承认“乐”应该是“仁”的表现,但他并没有轻视,更没有否定“乐”的美的重要性。相反,他认为表现“仁”的“乐”不但应该是美的,而且应该“尽美”。 “仁”是“乐”的美的内容, “乐”的美则是“仁”的表现形式。朱熹在解释孔子对《韶》乐《武》乐的不同评价时说:“美者,声容之盛;善者,美之实也。”这是符合孔子的思想的。但和朱熹以及孔子之后不少以儒家正统自诩的人不同,孔子虽以善为美的内容或根本,但他并未轻视或否定作为善的表现形式的美的某种相对独立性及其并不等同于善的某种重要性。(李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》)

孔子肯定审美和艺术在社会生活中可以起重要的作用,根据这种观点,孔子又反过来对审美和艺术进行规定。

《论语》有两段记载:

子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:“不图为乐之至于斯也。”(《论语·述而》)

子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾》)

第一段记载告诉我们,孔子从韶乐获得了很大的审美享受。韶乐为什么能使孔子产生这么大的美感呢?第二段记载回答了这个问题。孔子认为,韶乐不仅符合形式美的要求,而且符合道德要求。武乐则不完全符合道德的要求。可见,在孔子看来,艺术必须符合道德要求,必须包含道德内容,才能引起美感。

我们在上一章说过,老子已经把“美”和“善”区别开来。孔子则进一步。孔子不仅把“美”和“善”区别开来,而且在这种区别的基础上,要求在艺术中把“美”和“善”统一开来。……

“美”与“善”的统一,在一种意义上,也就是形式与内容的统一。“美”是形式,“善”是内容。艺术的形式应该是“美”的,而内容则应该是“善”的。

孔子提出的“文质彬彬”的命题可以进一步表明这一点。《论语》记载:

子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”《论语·雍也》

这是讲人的修养。“质”是指人的内在道德品质,“文”是指人的文饰。孔子认为,……只有“文”和“质”统一起来,才成为一个“君子”。

“文”和“质”的统一,也就是“美”的“善”的统一。(叶朗《中国美学史大纲》)

在孔子的时代,一方面中国古代美学理论尚处于萌芽阶段,加之“美”与“善”在客观上也确有密切的联系,所以“美”常常混同于“善”;另(一)方面也说明,孔子已经意识到作为美学范畴中审美判断的“美”,与作为道德范畴中伦理判断的“善”,毕竟有所不同,因而开始把它区别开来。比如《论语·八佾》记载孔子的话说:

子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”

在孔子看来,“尽美”的东西不一定是“尽善”的;同样,“尽善”的东西,也不一定是“尽美”的。孔子主张,文艺应当在这种“善”与“美”的矛盾与差别之中,求得二者的高度统一,就像达到这个境地的《韶》乐那样。《韶》是歌颂传说中舜的德行的古乐,是孔子最喜欢的。……

孔子认为《韶》乐达到了“尽善”与“尽美”的统一,但《武》乐却没有,虽然“尽美”却未“尽善”。也就是说,思想性不够高,艺术性高于思想性。《武》乐是歌颂周武王战功的古乐,为什么孔子说它“未尽善”呢?这个问题自汉代以来有两种解释:一种是说,周武王伐纣胜利之后,还没有来得及使天下太平就死了,所以孔子说“未尽善”。汉代的郑玄、清代的焦循等主张这样解释。另一种是说,周武王以武力征伐取天下,而不是像尧、舜那样以揖让受天下,所以说是“未尽善”。汉代的孔安国、宋代的朱熹都采取这种解释。

比较而言,第二种解释更切合孔子的学说。孔子学说的核心是“仁”,“仁者爱人”,所以他把尧舜时代的揖让传位当作自己政治上的理想国,这从《论语》中孔子对泰伯的极度称赞可以看出来。……这种尧、舜的揖让政治符合孔子的关于“仁”的学说,所以孔子认为歌颂舜德的《韶》乐达到了“尽善”的境地。相反,《武》乐是歌颂周武王以武力打败殷纣王而夺取天下的,没有体现孔子所谓的“仁德”之爱,所以孔子说它没有达到“尽善”的境地。……

孔子要求“美”与“善”的统一,就是要求“美”以“善”为它的内容,“善”以“美”为它的形式,二者结合在一起,成为一种完美的事物。他在《论语·八佾》中解释《诗经·硕人》对美人的描写:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”美人笑起来之所以美,她的眼神流盼之所以美,是因为美人有好的素质,又有美丽的外形,二者达到了统一,即所谓“素以为绚”。孔子用“绘事后素”作比方,进一步加以说明:绘画先要打好白色的底子,然后才能在此基础上描出美丽的色彩。“仁义”好比一个人的本质,美丽的外形打扮(“绚”)是以内在的善的本质(“素”)为基础的。他虽然以此来比喻“礼”与“仁义”的关系,但其中却包含着内在美(“善”)与外在美(“美”)统一的思想:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言诗已矣。”

孔子提出的“美”与“善”应当统一的美学思想,深刻地影响了我国两千多年来文艺的发展。……

孔子要求“善”与“美”的统一,但在具体的文艺批评中,他是把“善”——也就是思想道德标准——摆在第一位的。孔子首先用“善”“不善”这个标准来确定他对文艺作品的基本态度和评价。比如音乐方面,他就把《韶》乐放在《武》乐之上,因为一个是“尽善”,一个是“未尽善”。又如他对当时的新兴音乐“郑卫之音”采取否定和排斥的态度……。他要“放郑声”,赶走它。其实郑、卫的新兴音乐艺术性很强。……但孔子不管它艺术上怎么好,只要不符合他的思想道德标准,就采取排斥态度。可见他在文艺批评中,既主张“美”与“善”的统一,又是把善放在第一位的。(郁沅《中国古典美学初编》)

“美”与“善”本来是“同意”的。《论语》中美善往往混用。季札观乐所称“美哉”,也很难与善区别开来。但孔子论《韶》乐和《武》乐,“谓《韶》:‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣,未尽善也。’”(《八佾》)美善对举,显然有别。明人郝敬曾这样解释:“尽美,言其声容可观可听,此乐之文也。尽善,即可观可听之中,一则清明广大,泰和元气,一则发扬蹈厉,微少和平,此乐之情也。”(《论语详解》)那么,美是指艺术形式(乐之文),善是指政治内容(乐之情)。孔子已懂得对文艺作品的评价要从政治和艺术、内容和形式两方面来衡量。这是文艺批评的一大进步。为什么说《韶》乐尽善,而《武》乐未尽善?注家有不同的解释。郑玄说:“《韶》,舜乐也。美舜自以德禅于尧,又尽善谓太平也。《武》,周武王乐。美武王以此定功天下,未尽善谓未致太平也。”这是说,《武》逊于《韶》,是因为武王作乐时,功成而未治定。焦循(《补疏》)、刘宝楠(《正义》)等人大致同意这种说法。孔安国则说:“《韶》,舜乐名。谓以盛德受禅,故尽善。《武》,武王乐也。以征伐取天下,故未尽善。”(见何晏《集解》)这是说,《武》不如《韶》,是因为武王以武力征服,而不是以揖让受禅。邢昺(《疏》)、朱熹(《集注》)等人释义与之略同。这两种解释都可以说明孔子的礼治思想。礼治也就是德治,要以德服人,所以《武》乐歌颂武王之以征伐取天下,就不能认为是尽善了。礼治规定圣王于功成治定之后才能作乐,而《武》乐作于未致太平之时,自然不能认为是尽善了。孔子所谓“善”的根本是合于礼。

孔子提出“尽善尽美”作为乐的最高理想,也就是要求文艺作品达到完善的政治内容和完美的艺术形式的统一。关于内容和形式,孔子有过不少论述,主要是针对礼来讲的,他用质和文这两个概念来表示。因为这是个普遍性原则,同样可以适用于文学,所以这些论述对于后世的文学理论颇有影响。……

所以全面地来看,孔子对于内容和形式都是很重视的。“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)这段话完整地表达了孔子的质文观。

孔子对于质和文的关系没有作进一步深入透辟的论述,但基本观点是正确的。……孔子以后,质文并重便成了儒家的传统思想,并为后学者所丰富和发展。

8. 诲人不倦、盾盾善诱描述哪一种职业的人

老师

9. 如何面对生活工作中的善恶矛盾

智随法师答: 我们学佛之後会发现这个世间很不圆满,很残缺。人与人之间有矛盾,善与恶之间有对立。不学佛时好象觉得这个世间很好,学佛之後发现世间有很多与佛法相违之事。其实学不学佛世间本来如此,有善有恶。不学佛不太关注,也不知何为善恶。学佛之後,有了一定的分辨能力,这些善恶就更明显了。可以说,是佛法让我们认清了善恶。那麼学佛之人该怎麼来面对这些善恶问题呢?可能很多初学佛的人都会很焦虑,甚至越学佛烦恼越多。不学佛好象还好一点,越学佛这善恶的观念就越发强烈。善恶观念强烈,就会导致我们心中的是非观增强,对外面社会的种种现象极为不满。学佛的人要有智慧来看待这些问题。 一、关於人【根机不同】 首先从人的角度来看,佛法告诉我们:众生根机是不一样的,要知道人有差异,众生的根机不同,来到这个世间的人是千差万别的。如同树上的树叶一样,每一片都不同,没有相同的两片树叶,也没有相同的两个人。人有差异,自然就有高低,有好坏,有对错,有善恶。这是一个客观事实,是每个人的业力形成的。学佛的人就要有理智,必须看清这一点。既然每个人都是活在他的因果当中,在承受他自己的果报,我们理智的看待就可以了,不需要去管他人的善恶,我们管好自己。学佛首先是改善自己,佛法不是用来衡量别人的。我们不能拿著佛教的种种戒律、道德来衡量别人的行为,认为他们这个不对,那个不对。用佛法的要求来衡量、指点别人,随时用一个尺度来看别人,这样我们自己就会很烦恼。学佛是自我改善,自己改正自己。自己改变了,心量大了,境界高了,你再看其他的,心中就会有变化。下面从三个方面来说明,我们如何对待他人。 【尊重他人】 首先,就是要尊重人,人人都有他的因果,人人都在自己的因缘果报当中生存。我们要尊重对方,不论他的好坏。尊重对方,是学佛人最基本的要求。如果以佛的眼光看,佛看一切众生都是佛,那不仅仅是尊重了,那应是恭敬了,不敢轻视每一个人。在《法华经》里面讲到一个故事,有一位常不轻菩萨,他在大街上看到每一个人,都会顶礼说:“你当做佛,我不敢轻慢你。”不论这个人好坏与否,他都会向他顶礼。後来很多人很讨厌他,扔石头打他。他就躲得远远的,还是继续顶礼说: “你当做佛,我不敢轻慢你。”我们学佛就要有这种观念:一切众生都有佛性,不管他好坏善恶,他有佛性,他将来也会成佛,我们要尊重对方,不要轻视每一个未来佛。 从佛的角度是要度化一切众生,我们已经学佛的人,就是先觉者,那麼先觉悟的人应该帮助未觉悟的人。你要度化他,就要尊重他——尊重他的人格,敬重他的佛性。 【慈悲相待】 第二点,我们尊重别人,要度化别人,对人就要有爱心,要有慈悲心。我们有慈悲心,才能感化别人,才能去说服他,劝他改恶向善,甚至来信仰佛法,来念佛往生等。如果我们没有慈悲心,人家与我们自然就有距离。当然,凡夫的爱心是很有限的,这时就要多体会佛心了。我们看众生都是有高低的,凡夫自然以凡夫的心量来面对世间的人。然而我们看佛,他要普度一切众生,他有他心通、天眼通、天耳通、神足通,他可以看到一切众生的前因後果、善恶表象。但是,他毫不计较,也不烦恼,他还要发心去救度这一切众生。身为学佛的人就要体悟佛心,体悟佛心之後,我们就会有佛心,会用佛的慈悲心来面对世间的人,去关爱他们。小至家里的亲人、朋友、有缘的人,然後扩大至一切众生,乃至从人道到六道众生。当然,凡夫众生不可能像佛那样有广大的慈悲心,普度一切众生。我们就从有限的范围,从有缘的人身上去发挥自己的作用,把佛的慈悲传给他们,慢慢去感化,可以影响周围的人来接受佛法。 【包容体贴】 第三点就是要关爱、包容、体贴我们身边的人。人人都有烦恼,人人都有缺点。作为学佛的人首先知道自己是凡夫众生,善导大师讲:“决定深信,自身现是罪恶生死凡夫。”反过来看周围的人呢?大家都是‘彼此彼此’啦,都是凡夫众生。当然,印光大师讲了一句话,就是:“看自己是凡夫,看其他人都是圣人。”祖师虽然这麼讲,但是我们做得到吗?很多人都是颠倒啦:看自己是圣人,别人都是凡夫。好像我的修行还差不多,别人都不怎麼样。凡夫众生,要把别人当做圣人是很难的。为什麼呢?佛法里面有一句话讲的很明白:“佛看一切众生都是佛,众生看一切佛都是众生。”我们是众生,看到佛都会像众生一样。你看很多大德高僧,很多佛菩萨示现来到这个人间,我们不知道他是谁。举一个事列来说明。在古代有这麼一个事例,曾经有一个出家人很想见弥勒菩萨,他发愿在山里打坐修行三年,希望弥勒菩萨示现给他看一看。三年之後,结果一点消息都没有。没有看到弥勒菩萨,他就有点灰心了。然後就往山下走,走到半途看到一个老太婆在那里磨铁棒。 他问老太婆:你磨铁棒干什麼?老太婆说:我要把铁棒磨成针。听到这一句话,他深为感动,就反省自己:一个老太婆为了一根针都有如此毅力,我为了见弥勒菩萨,这才三年算什麼呢?好,再发心:上山继续修行三年求见弥勒菩萨。结果三年过後呢?还是没看到弥勒菩萨。又下山了,下山之时看到一条狗,而且是一条生病的狗躺倒在路边。它的腿上都灌脓了,而且长了蛆。这位出家人一念慈悲心起,就用自己的嘴把狗腿上的脓吸出来。当他把这件事做完的时候,这只狗突然变成了弥勒菩萨。这位出家人心想:最初三年我没有看见您,然後再三年也没有看到你,没想到现在见到您。弥勒菩萨说:我随时随地都在你的身边。你在山上时,吐口水都吐到我的身上了,你转来转去,我都在你身边,可是你看不见。老太婆和狗都是弥勒菩萨示现的,只是肉眼凡胎不认识而已。 所以一切众生,我们看他是凡夫,说不定他就是哪一位菩萨示现的,只是我们不知道。因此印光大师告诉我们:视自己是凡夫,视一切人都是菩萨。这样可以降服自己的我慢心,不然我们会很高慢,觉得自己修行很好,别人都不如我。有了这种视一切人为菩萨的心,你看别人的对错就很方便了,就很自在了。他是菩萨示现的,不用计较,矛盾的心理自然就化解掉了。不过真要把别人都当做菩萨来看,有时是很难的。如果别人是金刚怒目菩萨,我们承受不了的时候,就会跟菩萨吵起来。如果我们不能把别人当菩萨看待,那起码有一点我们要注意:我们是凡夫,别人也是凡夫,要尊重对方、体谅对方、包容对方、善待对方,从而感化对方,不要恶心相向。这是对人的问题。 【分辨善恶】 首先,学佛的人要能够分辨善恶,知道善恶。我们学佛的人如果善恶都分不清,那就糊涂颠倒了,就得不到佛法的利益。首先能够知道善恶,才能够改恶向善,才能改变人的命运。我们如果善恶都分不清,自然不能改变自己,也不能影响家庭以及周围的人。我们要自度度人,首先从自身做起,能够分清善恶。佛经有一句话讲: “善能分别诸法相。”所有的法相你要能够分别,好坏、善恶、对错、高低,包括佛法的一些基本理论,以及念佛往生的道理都要能够知道明了。我们能够分辨善恶,在这世间才能看清什麼是善,什麼是恶。比如有些人说:我不学佛,只要做个好人就可以了。不学佛的人能够做一个好人吗?不学佛的人肯定没办法做一个好人,他没有善恶是非的认识,连最基本的五戒十善都做不到,怎麼会是一个好人呢?我们看不学佛的,有几个人能不杀生、不吃肉、不贪瞋痴?所以学佛第一就是要知道善恶是非。 【包容善恶】 第二点,分清善恶之後,我们要具备的就是要有心量,要能够包容善恶。这是一个五浊恶世的凡夫世间,这个世间就是善恶对立的世间。在善恶对立的世间,我们要有包容心,好的要提倡,坏的要包容,要能体谅对方。都是凡夫众生,都难免有习性,有业障,有过失。身为学佛的人,要善能了达凡夫之相,如经所言:“达众生相。”众生有种种善恶之相,我们知道明了即可,不生计较,因果现前,该发生的自然就发生了。 【慈悲感化】 第三点,有了包容心,然後还要有慈悲心去感化对方。当然要看我们慈悲心的大小,慈悲心大的人可以在你的周围波及得很大。慈悲心小一点的人,感染力就不一样。世间有一句话讲:“穷则独善其身,达则兼善天下。”我们“穷”——力量小的人、不能感化他人的人——就可以自己独善其身。比如在工作当中,在生活当中,善恶很复杂,我们不能影响他人,可以自己独善其身。这个世间是一个大的染缸,我们要尽量保持自己少受污染,多一点清净。我们身为凡夫,有时抵挡不了外界的影响,有一个保护层可以保护我们:就是念南无阿弥陀佛,阿弥陀佛有无量的光明,可以保护念佛之人。我们多念佛,自然会少受外界的影响,可以保持独善其身。达则兼善天下,如果你对佛法比较通达,又有人格力量、智慧辩才,那麼就可以兼顾影响、度化他人。 我们知道善恶,也能够分辨善恶,然後有慈悲心,有包容心,就可以去感化、度化他人。这就要有一点菩萨的慈悲心肠了,当然这不是我们初学佛的人做得到的,但是可以慢慢地去培养这种慈悲心。 三、究竟而观 【没有善恶,只有因缘】 另外,善、恶是一个对立的概念,其实严格从佛法究竟意上讲:没有善恶,只有因缘。善恶是每个人的因缘不同,他示现这种缘而已。每个人在他的这种缘之下,你认为是恶,他自己有可能认为是善,只是他的因缘而已。所以学佛的人,我们不能在善恶上执著。他有他的因缘,他示现这个因缘而已。举个简单的比喻,世间有些人看到在高位贪污的人,心里不平衡。我们可以设身处地想一想,自己如果在那个位置,是否也会像他那样呢?这是第一个。第二个,他在那个位置,很多因缘促使他不贪都不行,很多都是因缘促成的。如果我在他那个位置,也许还不如他。我们应庆贺自己,应怜悯对方。这个世间就是一个染污的世间,是一个五欲六尘的空间。在这个五欲六尘的空间,没有人不被染污的,无人能够保证自己一尘不染。那麼我们以佛的眼光来看,这一切都是因缘促成。因缘生万法,善也是因缘生的,恶也是因缘生的。佛法讲:因缘所生的万法,缘起性空——万法的本性都是空的。 【不辨善恶,念佛往生】 如果从大乘佛法讲,对善恶怎麼来看待呢?不辨善恶。善恶都是缘起法,都是缘起有本性空。《心经》有一句话说:“色即是空,空即是色。”我们看世间的人、事不要太认真,要看成梦幻空花一样。他是空幻的,是因缘生发出来的,缘一过就不存在了。你如果很执著很在意,就会起烦恼。我们学净土法门的人,安心念佛求往生西方,就更不需要去计较这些善恶是非了。我们是求往生西方的人,这个世间跟我们已经没有太大关系,也可以说毫不相干,我们只是在这里做一个过客而已。三十年、五十年一过,这个世间就不存在了,在我们面前就消失了。现在只是尽我们的力量,能够影响一个人念佛,就去影响一个人,能够影响三、五个,乃至可以带动一些人,也只是顺其因缘而已。我们只要自信教人信,劝人念佛往生即可。那麼不能影响的人,随他个人的因缘,我们不用去计较。古大德有讲:“若真修道人,不见世间过。若见他人非,自非却是左。”若真是修道人不见世间之过,我们安心念佛求往生的人,没有心思去计较别人的过失。所以面对人世间的善恶好坏等问题,以简单的心态看待最好,然後就是念佛。我们遇到一些不能回避的问题,无能为力的问题,别无他法,只有求阿弥陀佛加持,一心念佛:南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛,南无阿弥陀佛……!

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