德里達去中心

A. 什麼是德里達難題

德里達難題是指哲學家德里達基於對語言學中的結構主義的批判，提出了「解構主義」的理論。

核心理論是對於結構本身的反感，認為符號本身已能夠反映真實，對於單獨個體的研究比對於整體結構的研究更重要。在海德格爾看來，西方的哲學歷史即是形而上學的歷史，它的原型是將「存在」定為「在場」，藉助於海德格爾的概念，德里達將此稱作「在場的形而上學」。

(1)德里達去中心擴展閱讀

解構主義流派反對結構主義，解構主義認為結構沒有中心，結構也不是固定不變的，結構由一系列的差別組成。由於差別在變化，結構也跟隨著變化，所以結構是不穩定和開放的。因此解構主義又被稱為後結構主義。德里達認為文本沒有固定的意義，作品的終極不變的意義是不存在的。

「在場的形而上學」意味著在萬物背後都有一個根本原則，一個中心語詞，這種終極的、真理的、第一性的東西構成了一系列的邏各斯，所有的人和物都拜倒在邏各斯門下，遵循邏各斯的運轉邏輯，而邏各斯則是永恆不變，它近似於「神的法律」，背離邏各斯就意味著走向謬誤。

B. 現當代哲學界最出名的有

【個人認為現代代有兩個哲學家很重要】

【德里達】 （Derrida,1930—2004）全名雅克·德里達，當代法國哲學家、符號學家、文藝理論家和美學家，解構主義思潮創始人。主要著作有：《人文科學話語中的結構、符號和游戲》、《論文字學》、《言語和現象》、《文字與差異》、《論散播》、《有限的內涵：ABC》、《署名活動的語境》、 類型的法則》等。德里達以其「去中心」觀念，反對西方哲學史上自柏拉圖以來的「邏各斯中心主義」傳統，認為本文（作品）是分延的，永遠在撒播。德里達的批判矛頭直指結構主義語言學理論。

【羅爾斯】羅(John Bordley Rawls，1921～ 2002)，美國著名哲學家、倫理學家。20世紀70年代西方新自然法學派的主要代表之一，同時也是20世紀最偉大的哲學家之一。
羅爾斯1921年生於馬里蘭州的巴爾的摩，1943年畢業與普林斯頓大學，1950年獲該校博士學位。先後在普林斯頓大學、康奈爾大學、麻省理工學院和哈佛大學任教。盡管著作不多，但其在西方學術界影響甚大。1951年發表《用於倫理學的一種決定程序的綱要》。此後他專注於社會正義問題，並潛心構築一種理性性質的正義理論，陸續發表了《作為公正的正義》（1958）、《憲法的自由和正義的觀念》（1963)、《正義感》（1963）、《非暴力反抗的辯護》（1966）、《分配的正義》（1967）、《分配的正義：一些補充》（1968）等文。在此期間，羅爾斯著手撰寫《正義論》一書，前後三易其稿，終成20世紀下半葉倫理學、政治哲學領域最重要的理論著作，於1971年正式出版發行，旋即在學術界產生巨大反響。由於第一版的《正義論》封面為綠色，當時一些哈佛的學子以「綠魔」來形容這本書的影響力。據後來的統計數字顯示，自1971年，全球共有約5000餘部論著專門對其研究討論。除此以外，羅爾斯的著作還包括《政治自由主義》（1993）、《萬民法》（1998）、《道德哲學講演錄》（2000）、《作為公平的正義——正義新論》（2001）等。

C. 康德、海德格爾、德里達、亞里士多德、胡塞爾、柏拉圖和羅爾斯各自都提出過哪些觀點

大致介紹一下下就夠了吧。。。著作的話就幾本影響較為大的。

康德是唯心主義派的，著名的是他的三大批判，即純粹理性批判（1781年）、實踐理性批判（1788年）和判斷力批判（1790年）。
海德格爾最主要的思想是關於他對於「存在」的探索，這里他的想法和原先的柏拉圖等人是相反的。著作《存在與時間》

柏拉圖：蘇格拉底的學生，西方客觀唯心主義的創始人，他提出了哲學家-王的思想，即哲學家和政治家應該相通，精通於哲學的人就可以治國【和中國儒家的一些觀點類似】。他還把太陽比作正義和真理，強調我們所看見的陽光只是太陽的「形式」，而不是實質。著作《理想國》《國家篇》《法律篇》【尤其是理想國，對於西方哲學的影響甚大】

德里達：解構主義思潮創始人，以其「去中心」觀念，反對西方哲學史上自柏拉圖以來的「邏各斯中心主義」傳統，認為文本（作品）是分延的，永遠在撒播。批判矛頭直指結構主義語言學理論。《人文科學話語中的結構、符號和游戲》、《論文字學》、《言語和現象》、《文字與差異》、《論散播》

亞里士多德：柏拉圖的學生，亞歷山大的老師。思想中已經有了很多唯物主義的成分。四因說，即「目的因」、「物質因」、「動力因」和「形式因」。 《形而上學》、《倫理學》、《政治學》和《分析前篇和後篇》

胡塞爾：哲學方面：20世紀現象學學派創始人，著作《形式的和先驗的邏輯》。
羅爾斯：20世紀70年代西方新自然法學派的主要代表之一，著名的是他對於正義的研究。羅爾斯認為一個社會是否公平，乃是最根本的問題所在。《正義論》、《政治自由主義》、《作為公平的正義：正義新論》、《萬民法》

另外還是覺得推薦您去先讀讀羅素的《西方哲學史》，介紹很全面，還有《西方哲學初步》以及梯利的《西方哲學史》。要讀哲學巨著的話得先了解很多東西。

D. 邏各斯中心主義怎麼講

邏各斯中心主義求助編輯網路名片邏各斯中心主義是西方形而上學的一個別稱，這是德里達繼承海德格爾的思路對西方哲學的一個總的裁決。顧名思義，邏各斯中心主義就是一種以邏各斯為中心的結構，為此我們首先要明白"邏各斯"的含義。 "邏各斯"出自古希臘語，為λὀγος（logos）的音譯，因為它有很多含義，漢語里很難找到相對應的詞。
邏各斯十種含義著名哲學史家格思里在《希臘哲學史》第一卷中詳盡地分析了公元前五世紀及之前這個詞在哲學、文學、歷史等文獻中的用法，總結出十種含義：
1.任何講出的或寫出的東西；⒉所提到的和與價值有關的東西，如評價、聲望；⒊靈魂內在的考慮，如思想、推理；⒋從所講或所寫發展為原因、理性或論證；⒌與"空話"、"借口"相反，"真正的邏各斯"是事物的真理；⒍尺度，分寸；⒎對應關系，比例；⒏一般原則或規律，這是比較晚出的用法；⒐理性的能力，如人與動物的區別在於人有邏各斯；⒑定義或公式，表達事物的本質。
邏各斯中心主義[澳]尼爾·路西 著王立秋 試譯
邏各斯中心主義（logocentrism) 看起來，一些事物自然地集聚，比如看電影吃爆米花。另一些——在一架福特野馬（Mustang)上放拖把？——則不。但臨近的（contiguous）和差異化的（differential）聯系之間，差異不是本質的（in itself），盡管它也不是完全偶然（haphazard）或不加選擇（indiscriminate）的。不同的文化代碼或習慣（conventions）聚集一些事物，分開另一些；這些代碼或習慣各有其制度的、政治的、區域的和其他的歷史。因此，當涉及所謂的「歷史真理（historical truth）」時，承認事物在場/當下（at present）的存在方式不是其絕對歸屬（absolutely had to be）是很容易的。無論在世界上的處在何種狀態（state），事物總有可能截然不同；無論我們對事物未來的走向懷有何種圖景（picture），未來仍然不可預測。 那麼，在「歷史」真理的形成中，我們可以允許屬於它的某一特定的不可決定性（undecidability）存在。但無疑存在另一種真理次序（order），存在於歷史之外並且在本質上是絕對的。誰會不相信這對真理而言是真的呢？不一定要說，真理完全是意見問題，可如果事實是，對絕對真理的信念也有它自己的歷史，屬於德里達所謂的「邏各斯時代（the epoch of the logis）」（《論文字學》，12），這個時代始於柏拉圖（Plato），我們也仍然出身其中，如果說，這一切都是真的呢？ 德里達對此問題的論述主要關注在於，對柏拉圖式真理給予對聲音（voice）和思想——「對聲音和存在（being），對聲音和存在意義，對聲音和意義理想性」（《論文字學》，11）——「絕對接近（absolute proximity）」的形而上學（metaphysical）權威的發見。某物可以獨立於其「外在性（exteriority）」的修辭、歷史、文本（textual）、文化和其他形式而本質為真的觀念，與語言起源於言說（speech）因而說比寫更為「本真（authentic）」觀念深刻重疊（imbricated）。這種——對聲音與思想的絕對接近的——「語音中心的（phenocentric）」信念，使人們根據某種絕對或純粹「內在性（interiority）」來設想真理成為可能；更確切地說，語音中心主義（phenocentrism）本身就依賴於真理與真理之哲學和神學起源（origin）的邏各斯（logos）之間的關聯，這里，真理被理解為自我-顯示(self-revealing）的思想或宇宙（cosmic）理性。因此，邏各斯中心主義涉及「對作為在場（presence)之實體（entity）的存在的決定（determination）」（《論文字學》，12）。它涉及這樣一個觀念：存在/在場（presence）先於其他一切事物（歷史、知識、意識等）而存在。在一切事物之前，有（there is）邏各斯——存在意義、思維理性、真理絕對內在性的不可解構之起源。那麼，諸如歷史和知識一類的事物，就只是「作為出於重新接近在場目的所作的繞行（detour）」（《論文字學》，10）而存在，為的是回到邏各斯。這樣，邏各斯中心主義為一般形而上學（metaphysics in general）所特有，無疑，也支配著自柏拉圖以來「哲學」的可能意義。 作為西方哲學的典範，柏拉圖哲學在邏輯和修辭之間作出區分，把風格上的（stylistic）策略降低為某一「核心（central）」論述的邊緣（margin）。這樣，由於哲學的目的在於「重新臨近在場」，而文本只作為對此目的的輔助（aid）或增補（supplement）而存在，哲學與文本相對立。這一對立把「做（doing）」哲學的意義限制為，用約翰·D.卡普托的巧妙措詞來說，「邏輯引導文字（letting the logic lead the letter）」（《堅果殼》，83），或者說，限制為遵照先於其再現的，對哲學位於（located）文本內部（inside），文本則居於哲學、邏各斯、真理等外部（outside）這一先行假設的論述。因此，一般而言，邏各斯中心主義把一切真理絕對優先權（priority）和「非-外在性（non-exteriority）」的假設指派為被理解為對立性（oppositional）差異（邏輯對修辭，言說對書寫，情感對理智，等等）的差異的「不可解構」之起源。這並不是說，把拖把放在福特野馬上將是反-邏各斯中心主義（anti-logocentrism）或反-形而上學（counter-metaphysical）的。但假定野馬包含或流溢出（exudes）某種既先於解構（pre-deconstructive）又不可解構（undeconstructive）的本質，則一定是邏各斯中心主義。 毋庸置疑，對特定群體來說，「這」（「the」）野馬（即產於1964年至1968年左右的福特野馬）確實意指某種本質——或許，是工業藝術、絕佳的駕駛經驗，或是有史以來買得到的（affordable）最性感的車。無論人們認為野馬意指何種本質（我們已經列出了一些，這使只存在一種本質的觀念（the idea of there being only one）變得復雜化——而一個可被復數化（multiple）的本質又是什麼？）它將起到標準的作用：用於衡量諸種偏離（deviations）、模仿(imitations）、腐化（corruptions）、濫用（misuses)、偽造（fabrication）和其他類似物。「這」，德里達評論道（盡管沒有提到野馬），「不只是他者中（among others）的一種形而上學姿態（one metaphysical gesture），它是形而上學的苛求（exigence），最為持久（constant），最為深刻（profound），也最為有力（potent）」（《有限公司》，93）。這種姿態，在形而上學內部是不可避免的，它涉及關於一物（哲學的本質、文學的本質、存在的本質，等等）先於解構且不可解構之本質或邏各斯的假設，這樣一來，其他事物看起來就是次要的（secondary）、增補的（supplementary）或非本質的（inessential）（或作為本質的他者[as essentially other]）。因此，語言的本質就被包含於言說之中，與言說相比，書寫無疑是有用的，但卻只是為了再現本質的非本質技術；或者，哲學的本質居於邏輯或理性之中，對邏輯或理性來說，文本策略（textual devices）只是作為表達哲學真理有用但絕非本質的技術。這些策略（修辭格[figures of speech]、措詞變化[turns of phrase]、「風格」的裝配[the accountrement of 「style」]，等等）不管怎麼說，本質上絕不可能是哲學的，類似地，哲學「本身（itself）」無論如何也絕不可能是文本的（textual）。 這些表述的用意，都不在於暗示邏各斯中心主義在思想史上建構了某種「錯誤的轉向」，或逆（against）邏各斯中心主義而思考應該是容易的。認為野馬的力量和美、《李爾王》詩學上的偉大（grandeur）或康德（Kant）在哲學上的重要性具有某種特定的價值並不算錯。這並不是說，在從事解構工作時（doing deconstruction），人們必須摒棄一些事物比另一些事物更具價值的觀念。重點在於，不要試圖逃避邏各斯中心主義，那將是不可能的；要試著去說明，一切「本質」都只是某個文本。這是一種別樣地看待事物的方式。然而，始於以下意見——文本之外無物存在，一事物的「本質」價值是文脈性（con-textuality）（延異[differance]、書寫、痕跡[trace]）的結果——的差異，並不直接指向相對主義或社會冷淡（social apathy）。解構之差異，可能就在於把延異置於在場之前，而不是——相反——為了避免關於正義（justice）、責任（responsibility）或民主（democracy）的問題。在堅守事物不可決定性的同時，解構的重點也許就在於，為了繼續相信、支持諸如正義、民主等觀念的價值，我們必需在邏各斯中心主義提供的方法之外，找到其他的方式。（參見以下詞條：海德格爾[HEIDEGGER]，意向性[INTENTIONALITY]，游戲[PLAY]，本有[PROPER]，結構[STRUCTURE]。）

E. 那位親可以幫我解釋一下德里達的「不在場」

我是認可德里達思想的。
但我是中國人。
只有確信莊子「此一是非，彼一是非」的認同後。（中心移動）
來回答這個二元對立的思想。
按照德里達的說法，歐洲傳統形而上學和一切理論，就是藉助於「在場」的觀念，把語言、語言所論述的觀念、通過觀念所指涉的事物以及歷史存在等各種不同的因素統一在現實表現的場域。不僅如此，它們還借肋於「在場」的觀念，將上述各種不同因素所表現的不同歷史維度，通過統一成為毫無歷史差別的同一個現實的實存關系中。因此「在場」在傳統本體論及各種理論中，成了它們「不在場」或虛無的各種觀念和事物轉化成現實事物的魔術力量。
補充一點是對結構主義的顛覆的建構後現代思想。
不要搞錯「虛無」的蘊含。

F. 德里達的哲學思想是什麼，什麼是解構主義.賂穸

德里達的哲學思想所謂「去中心」觀念,就是將對存在的認知分裂成錯誤的認知和正確的認知兩部分,以此來表明「是否存在是先於認知,還是認知決定存在?」,使存在與認知形成悖論,因為我們如果認為存在是先於認知,那麼我們沒有認知的東西我們怎樣來認為其存在?如果是認知先於存在,那麼錯誤的認知與正確的認知就會產生兩種截然不同的存在,但存在的唯一的；解構主義就是以此為契機,否定「中心存在論」,認為「存在」是活動的,其中心不斷被否定從而不斷轉移,而後形成的空缺由未得到認知的存在來填補.不知道這樣解釋閣下能否理解

G. 什麼是邏各斯中心主義的解構

邏各斯中心主義是西方形而上學的一個別稱，這是德里達繼承海德格爾的思路對西方哲學的一個總的裁決。顧名思義，邏各斯中心主義就是一種以邏各斯為中心的結構，為此我們首先要明白"邏各斯"的含義。 "邏各斯"出自古希臘語，為λoyos（logos）的音譯，因為它有很多含義，漢語里很難找到相對應的詞。著名哲學史家格思里在《希臘哲學史》第一卷中詳盡地分析了公元前五世紀及之前這個詞在哲學、文學、歷史等文獻中的用法，總結出十種含義：(1)任何講出的或寫出的東西；(2)所提到的和與價值有關的東西，如評價、聲望；(3)靈魂內在的考慮，如思想、推理；(4)從所講或所寫發展為原因、理性或論證；(5)與"空話"、"借口"相反，"真正的邏各斯"是事物的真理；(6)尺度，分寸；(7)對應關系，比例；(8)一般原則或規律，這是比較晚出的用法；(9)理性的能力，如人與動物的區別在於人有邏各斯；(10)定義或公式，表達事物的本質。 後世主要是從"理性"、"道理"、"規律"甚至"邏輯"等意義上把握"邏各斯"的，這種意義不是沒有根據，但不是其本義。海德格爾在《存在與時間》中認為這樣理解的"邏各斯"遠離生存論的基礎，"邏各斯被經驗為現成的東西，被闡釋為現成的東西；同樣，邏各斯所展示的存在者也具有現成性的意義。"於是，他要把"邏各斯" 從"邏輯"中解放出來，恢復其原始意義。他認為"邏各斯"最初的含義是"言談"或"說話"，其動詞形式是legein，其詞根是1eg，1eg的基本意思就是"言談"。言談是人的此在的基本環節，組建著此在的意義整體，它以Artikulation(發音、分節表達)的方式將人的此在勾連(Artikulation)為一個整體。作為言談，它把言談所及的東西公布出來，讓人看言談所及的東西；海德格爾後期(從過度時期的《形而上學導論》開始)不滿意於把logos分析為"言談"，遂繼續追溯其本源，認為其始源意義是"聚集"，聚集把紛然雜陳和相互排斥的東西納入一體而入於在場，言談也是一種聚集，它使萬物聚集為一而顯現出來，此聚集意義上的"邏各斯"既是存在的無所不在的運作，也是語言的無所不在的運作。這是存在論的解釋。用"聚集"來解釋"邏各斯"與用"言談"解釋"邏各斯"雖有生存論和存在論之別，但並沒有改變那兩層核心意思，即同時指稱"言說" (此在的言說或存在的言說)和"在場"，在"邏各斯"中，言說所及的一切都入於在場，邏各斯就是在場。德里達認可海德格爾的考索，認為對邏各斯的追求就是通過言說對一切在場的追求；但是，德里達認為對"邏各斯"的執著無論它是通常意義上的"理性"或"邏輯"還是海德格爾先後堅持的"言談"和"聚集"都是對不變的在場的追求，因此都是形而上學的，都要給予解構。在各種形而上學體系中，總存在一個不變的在場作為其構築體系的中心。德里達在《人文科學話語中的結構、符號與游戲》的開篇對此有一個很好的概括：形而上學歷史貫穿著一種對中心的渴望，不同的中心組織著不同的結構，"整個結構概念的歷史必須被視為一系列以中心代替中心的活動，恰如一個由各個中心串起的鏈條。中心以一種相繼出現、彼此協調的方式獲得不同的形式和名稱。形而上學的歷史如同整個西方的歷史一樣是這些隱喻和換喻構成的歷史，其基型是將存在確定為在場(就這個詞的所有意義而言)。可以證明，所有這些與基礎、原則或中心有關的名稱都指示著一種不變的在場--eidos[本質]，arche[本源]，telos[目的]，energeia[能量]，ousia[在場](essence[本質]、existence[生存]、substance[實體]、suiet[主體]，aletheia[真理]，transcendantalite[先驗性]，conscience[意識]，Dieu[上帝]，homme[人]等等。"這些在場在歷史上的表現形式有："事物作為本質(eidos)面對目光的在場，作為實體／本質（essence）／生存的在場，作為現在或運動的點(stigme)的時間性在場，作為我思、意識、主體性的自我在場，作為自我與他人的共同在場……"德里達的哲學正是針對這些形形色色的在場模式而作出的反應。他從意指活動的角度重新把握邏各斯，也就是把海德格爾從存在論層面上對邏各斯作出的"在場"解釋置於語言層面進行考察(這主要是受到索緒爾的影響，後文詳論)：所謂在場，就是所指脫離能指而存在。在符號運動中能指所指本來不可分割，而形而上學藉助一番論證卻可以叫能指自我抹消而讓所指出現，並進一步將所指奉為不變的中心，確定的基礎，以構築形而上學大廈，所以德里達稱之為"先驗所指"。按照德里達的意思，海德格爾的"邏各斯"甲樣是一種先驗所指，因此，他也深陷於邏各斯中心主義之中。海德格爾把語言從邏輯中解放出來了，卻又把語言束縛在邏各斯即在場之中，所以德里達要把語言從邏各斯中解放出來(無論它是哪一種邏各斯)，並將此種語言歸為由游戲的"文字"。下面我們作具體的論述。 邏各斯中心主義在德里達看來內含兩個頗為矛盾的觀點：首先，它是一種以聲音為中心的觀念，即聲音中心主義(Phonocentrisme)。在用符號表達意義的現象中，聲音介質比文字介質更優越，聲音是內在的，最接近意義的，而文字是外在的，它只能通過聲音迂迴地接近意義，這是基於西方表音文字的一種思想傳統。其次，在意指活動中聲音又必須自行隱去，自我抹消以便讓意義完滿地、直接地在場，這就是德里達所謂"在場的形而上學"(metaphysique de la presence)。

H. 從胡塞爾到德里達怎麼樣

為了課業的需要，以及想對於這些貫耳之名做些了解，不至於每每在老師提到這些名字，滿嘴對其理論之稱贊之時，卻對其具體內容不做細解之憤懣。 此書名為《西方文論講稿》，其實，加以時間限定更為適宜。而最早決心要啃完的是從圖書館借來的王岳川的一本西方文論的著作，但後來隨手翻了一下這本書，不禁被裡面的犀利個性的行文吸引住了。從王大師那裡轉道此處，此一轉道便流連忘返。此書的內容怎麼說也大抵還是與本專業相關的，但只恨在此道修行尚淺，入門的小和尚面對一座座思想的高峰，裡面幾章里所提到的大俠，說可以佔領20世紀以來的社會科學的巔峰也不為過。小卒對其中的高深理論有些也沒有完全參透，但對其中很多命題和思考，在經過此番的閱讀梳理後確實收益匪淺。雖不敢對其妄加評論，但也想 以寥寥數語，做不必要之評頭論足，貽笑大方。 本書分為三大章，17講，最大的特色在於不以正統的歷史或思潮為線索的寫作方法，不咬文嚼字，不故作姿態，更像是在各家思想的刀光劍影中貫穿了20世紀的這些遊子俠客。他們各自懷揣，浪跡天涯，一面拆解現有的家園，大劍一揮，小簫一吹，頓時讓人不寒而慄；但他們不是破壞者，他們只是一路提醒世人，這不是大家最後的歸宿，我們要重新啟航去尋找真正的歸屬。而在這一路上我們顛沛流離，無處可歸，或曰精神虛無，或曰中心瓦解，或曰意義缺失……我們不禁恐懼，不禁彷徨，不禁放浪形骸，群魔亂舞……不論詩意棲居與否，普羅大眾只求有瓦遮頭，不求真理之光普照大地，只求風調雨順，五穀豐登。無奈俠客之行，遠不止於此處。 而此行之源頭在何處，是什麼讓他們發現了看似無堅不摧的理性大廈，形而上學的龐然大殿，邏各斯聖殿的璀璨金光，早已銹跡斑斑，不堪重負……尋其源頭在於一戰二戰在歐洲大地上大肆掃掠，一陣疾風驟雨以後，大家面面相覷，進化論，理性，啟蒙……一切盡為虛有！大家奔走相告，惶惶不可終日。世界是往好的方向發展的嗎？未盡的硝煙，略帶寒意的屍骨，是不是空氣中或許還有些血腥的味道……世界是什麼樣子的，何處使我們的家園大家不禁朝花夕拾，重新去建構不堪重負的哲學大廈。這是最壞的時代，這也是最好的時代。在頂峰之時於無聲中碎裂，大家各拾所需，各自索源，奇葩盡放！ 在書中提到了索緒爾的這樣一段話：「語言學問題吸引著所有的人，包括歷史學家，文字學家以及那些必須對付文本的人。更明顯的是語言學對於文化的普遍意義。在個人和社會生活中，語言要比其他任何因素都更加重要。……然而，這種普遍意義卻會導致一種逆反後果：即沒有一個研究課題，能像語言學這樣滋生出如此多的荒唐的觀念、固執和其思異想。」其實不僅僅是語言學，在我看來，書中的這些老頭子都大有語不驚人死不休之勢！似乎大家都拋棄了所謂的永恆真理，大放「厥詞」……胡塞爾，海德格爾，巴赫金，巴特，拉康，德里達……

I. 德里達 哪本書比較容易理解

【德里達】 （Derrida,1930—2004）當代法國哲學家、符號學家、文藝理論家和美學家，解構主義思潮創始人。主要著作有：《人文科學話語中的結構、符號和游戲》、《論文字學》、《言語和現象》、《文字與差異》、《論散播》、《有限的內涵：ABC》、《署名活動的語境》、《類型的法則》等。德里達以其「去中心」觀念，反對西方哲學史上自柏拉圖以來的「邏各斯中心主義」傳統，認為本文（作品）是分延的，永遠在撒播。德里達的批判矛頭直指結構主義語言學理論。

其實都挺難懂的，不過我認為《論散播》和《言語和現象》又相對好懂一些

J. 德里達的哲學思想是什麼，什麼是解構主義。海德格爾的哲學名言

解構主義：解構包含消解、摧毀的意思，消解摧毀的對象是西方哲學的「邏各斯中心主義」——也就是理性主義的傳統。解構主義實質上就是「後結構主義」，後結構主義批判和吸收了結構主義的一些觀點和立場：譬如個體服從整體，結構的社會性和非意識性，反人道主義立場等。但是，他們認為結構主義沿襲了哲學傳統對統一性和單一性的追求，因此，他們從對結構持否定、消解的態度。也就是說，解構主義所解構的對象，是原先結構主義中「本質單一化、大一統化」的思維模式和哲學道統，進而，不難想到，解構主義提倡多元主義，它是對結構主義的超越。海德格爾的名言：人應該詩意地棲居在大地上。德里達的哲學思想：（1）反邏各斯中心主義（這一條參見解構主義） （2）原型寫作：在德里達那裡，語言被認為是原型寫作。因為語言把圖形和符號刻寫在人的大腦上，這種刻寫先於書面寫作，先於說話甚至先於人類歷史和兒童的發育。 （3）寫作的意義：字元的流動性的產物是文本，文本是字元編織成的網，在這張網中，沒有中心沒有本質。「文本之外沒有他物」。一切對象只有通過文本才能被理解，才能被賦予意義。文本的意義是開放的，因而以為著在這里，沒有作者和讀者的區分，作者和讀者同樣是文本意義的創造者。但這並不意味著文本的意義以來與作者或者讀者中的任何一方，文本的意義僅僅是字元流動的產物。——————————暫時這么多，比較易懂的！