從康德去社保中心怎麼走

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⑵ 談談康德的著作

關於康德的著作的討論

康德對於我們時代的意義康德是一個蓄水池，前兩千年的水都流進了這個池中，後來的水又都是從這個池中流出去的。——安倍能成（日）

從近代啟蒙運動到整個20世紀，在哲學的每個角落，都能聽到康德思想的足音——

康德對西方近現代哲學的歷史影響

趙敦華：首先對《康德著作全集》第一卷的出版表示祝賀。康德全集的出版已經是哲學界盼望已久的事情了。在西方哲學史中，如果要選出三個最重要的人物，那麼除了柏拉圖、亞里士多德之外，康德毫無疑義應是其中之一。在今年康德逝世200周年之際，學術界要搞一系列的活動來紀念，這反映了中國學者認識到了康德哲學對我們中國今天的意義。康德哲學是對啟蒙運動的總結。在康德之前，雖然啟蒙運動在政治上、經濟上、文化上的發展都很充分，但是近代哲學一直都缺乏對啟蒙運動的深刻的哲學總結。反映在當時，以上帝的一元統治為核心的神學價值觀到了17世紀時並沒有多大改變。到了法國大革命時期，把以前的有神論和無神論這樣的二元對立變成了理性和非理性或是反理性的對立。但我們可以看到，它的基本格局沒有變化，即仍然認為有一個可以統攝一切的最高原則。為什麼說康德哲學是對啟蒙運動的總結呢？因為康德首先實現了價值領域的多元化。這個多元化，至少是康德哲學的三大批判實際上確立了三個不同的價值領域，即科學領域、道德領域（包括宗教領域），還有就是審美領域，但它們實際上都屬於價值領域。每個價值領域都有不同的原則，不同的標准，不同的實現途徑。這一點正是現代主義的最核心的地方。如果把西方的現代社會看作是一個整體的話，那麼它的靈魂就是康德的思想。從現象或表層來分析，各個國家的現代化道路不一樣，但是在深層次上來分析，那麼我覺得它有一個共同的特點，這就是康德的批判哲學。

鄧曉芒：康德被他的中國引進者梁啟超稱之為「近世第一大哲」，一點兒也不過分。我以為康德是西方理性精神在近代發展的新階段，也就是「批判哲學」階段。西方理性的發展經歷了四個階段，首先是古希臘「邏各斯」的提出，赫拉克利特和巴門尼德奠定了西方理性精神的基礎。然後柏拉圖和亞里士多德的觀念論體系使理性成了一個從低向高不斷超越的無限有序系統。再就是近代笛卡爾的懷疑精神使理性達到了自我意識。康德的第四階段不僅是懷疑，而且是「批判」。批判使理性成為了能動的自我超越的主體。康德的所有的批判者都是康德的後繼者，康德的理性批判成了康德哲學永遠的光榮。自從康德以後人類思想就進入了「批判的時代」，直到今天和永久。批判不再只是某個人或時代的特徵，而成為人類精神生活中的必要的基本素質。

李秋零：康德的時代，啟蒙運動的發展已暴露出自身的矛盾：理性和自由這兩個啟蒙運動的基本原則開始對立起來。這個對立在啟蒙運動最高潮時體現為伏爾泰和盧梭之間的對立，兩人甚至到了互相挖苦的地步，啟蒙運動的兩大原則都出現了困境。一方面，休謨的懷疑論雖然不會影響科學的實用價值，但卻在形而上學的意義上動搖了科學的基礎，使科學只剩下了或然性。另一方面，法國啟蒙哲學的主調是機械決定論。它把自然因果律推廣到人類社會乃至人自身，人不過是一架更精密更復雜的機器而已。這樣，不僅自由失去了存身之地，就連人自身也失去了特有的價值和尊嚴。因此，理性與自由、科學與道德是相互矛盾的。康德把啟蒙運動從這種困境中解救了出來。他一方面通過對理論理性的批判保證了科學的合法性，另一方面通過對實踐理性的批判保證了自由的合法性。在這種意義上，我認為康德和啟蒙運動的關系可以用黑格爾的一句話來概括 「康德的哲學是啟蒙運動的理論總結」。對康德來說，就是對前期的啟蒙運動進行一次再反思，或者說再推動。但康德不是拿著別人開刀，理性不是像手電筒一樣只照別人，而是返回來照自己。實際上法國啟蒙運動的大師們往往願意扮演教師的角色，去教導別人。而對康德來說，每個人都要自己去思考，這應該是康德對啟蒙運動的真正推動。

人們常說自由是康德哲學的主旋律，我覺得不完全，因為在歷史上高唱自由的人比比皆是，所以在這一點上它並不完全是康德的真正的特色。我認為對康德來說，自由雖然是他的哲學的最高范疇，但自由真正起的作用在於它是自律的一個前提，是自我批判的前提。因為理性只有是自由的，它才能夠進行自律，進行自我批判，而同時，盡管他是自由的，他也要批判自己，也要自律。如果理性是自由的，而又不進行自我批判，不進行自律，那麼這個理性很可能就會絕對化，實際上康德之後的發展，到黑格爾，恰恰就是出現了這個問題。我認為整個康德哲學都體現了一種自我批判和自律的精神。西方人可能還是沒有完整地去理解康德，更不用說貫徹康德精神，繼康德之後，至少從德國哲學的發展可以看出來，雖然大家都還是非常強調批判這個詞，但大多數又像啟蒙運動那樣轉回去批別人了,而很少有人去批自己。

靳希平：康德著作出版之時，德國還沒有完全統一。在一些邦國里邊，康德的書被列為禁書。有一個哲學家和黑格爾是對頭，叫Jacob Friedrich Fries.中學讀書時，有一位老師是康德的追隨者，講康德的倫理學，他聽了以後很感興趣，於是利用放假到柏林買了康德的三大批判。結果學監知道後，馬上就把它們沒收了。康德成了氣候之後，90％的德國哲學家都說自己是康德的後繼者。叔本華是，Fries是，貝內克也是，洪堡也是，施萊爾馬赫也是，舍勒也是，1870年以後，新康德主義成勢之後更是如此，他們都說自己是康德哲學的發展。還有人則因為他是康德主義者，堅持發展康德某一方面的學說，甚至被逼得投河自盡，如貝內克，心理主義的代表。現在他的著作幾乎沒有人知道了。他是跟黑格爾差不多同時代的人，他本來課講得不錯，敢在柏林大學和黑格爾一爭高下，但是政府出面干預：講康德，宣傳自由思想，不允許你上課，就被開除了。後來他到處寫信，比如給弗萊堡大學，信里說，你那裡是不是有一片自由的天地允許我做康德的研究，沒人回信。後來政治情況好一些，才慢慢地有了在外地大學講課的機會，但年薪拿不到在柏林大學講課的謝林的十分之一。後來到哥廷根做教授，那邊有一條河，有一天去上課就再也沒有回來，兩年之後在河裡發現一具屍體，就是他的，投河自盡了。新康德主義盛行之前的那些思想家，為了宣傳康德的思想都付出了巨大的代價，甚至生命。

江怡：對於當代西方哲學（主要是指英美部分），康德的影響是明顯的，主要體現在兩個方面。一個是它重新在康德那裡接受了一個哲學作為一種嚴格的形式的精神科學的觀念，這是現代整個分析哲學從康德那裡接受的一個很重要的思想。整個英美哲學剛開始形成的時候，主要還是以反對黑格爾起家，首先是反觀念論，反黑格爾絕對唯心論，在此過程中，他們接受的是康德的思想。他們是把康德和黑格爾捆綁起來，然後打一捧一。第二個作用是他們接受了康德對思想領域劃界的概念。給理性劃定一個界限，為理性制定一個標准，即什麼東西是可以在理性中來討論的，什麼是不能來討論而只能在其他領域來討論的。這實際上是整個西方哲學的一個基本問題，一個基本任務。當代哲學里維特根斯坦對此表現得最為明顯。他把這個界限劃在可說與不可說之間，不是劃在理性與非理性之間，或者是理性的界限之間。這種為理性劃界的觀念是整個西方哲學一以貫之的思路。這個思路對現代哲學影響也是非常大的。

韓水法：20世紀過去了，大思想家也差不多都與之俱逝了，新的還沒有出現。他們都是康德時代的人。如果說後現代主義試圖超越康德，超越啟蒙，企圖從理性主義之中突圍出來，並且如果有誰找到了後現代主義的一種可能的理論或一種可能的解釋，那麼這個人就應當是福柯，我認為福柯做了許多頗有創造性的工作。福柯苦苦追求現代之後的出路，尋找與整個傳統的知識不同的道路，但在頭上卻壓著一座大山，這就是康德。所以，福柯在康德寫了《什麼是啟蒙》整整200年之後，也寫了一篇同名的文章。在那篇文章里，他認為康德將啟蒙理解為出路這是不夠的。他要重新論述啟蒙，要消解啟蒙。我認為這篇文章至關重要，蘊涵了福柯其它著作里的核心思想。對福柯來說，如果康德的問題無法解決，也就是消解，就意味著後現代無從談起。就像羅蒂的《哲學與自然之鏡》，一上來就說要推翻自笛卡爾、康德以來的認識論傳統，然而不用讀康德的整本書，就前兩三頁他就把自己給推翻了。我們再看遠一點，20世紀最重要的哲學家中的一位，胡塞爾，在《邏輯研究》之後，他讀《純粹理性批判》讀了很多次，但每次都讀不完，因為讀了幾頁後，就覺得自己有許多想法，要把它寫出來，然後再來讀，接著又再寫。馬克斯·韋伯關於現代性的規定，是一個經典的規定，他思想的主要來源之一就是康德。哈貝馬斯也說過這樣一句話，我們是在康德、黑格爾的精神氛圍下成長起來的。這也就是說，康德哲學是20世紀那一代哲學家的思想淵源和背景。

現在情況還是這樣，西方每年有關哲學家研究的文獻裡面，研究康德的文獻的數量總是第一位的，超過有關海德格爾、胡塞爾的研究文獻。這自然也說明問題。

康德的現代主義綱領被超越還是被誤讀———

後現代視野中的康德

趙：我們現在再來看現代西方的現代性問題。這個問題能夠說明康德的哲學是不是已經過時了，對我們今天已經沒有什麼意義了，因為康德，如果把他作為一個啟蒙運動的總結或者他提出的是一個現代主義的綱領，那麼後現代認為西方現代社會中或思想中出現的一些問題就是現代主義的毛病，所以他們要批判、要超越、要懷疑、要否定，或者要解構等等。但我認為，現在西方所出現的問題恰恰也是價值觀的混淆。它把康德所區分的三大價值規律混淆起來，企圖用其中的一種價值原則來統攝另外兩種價值原則。這就產生了西方現代主義或者現代性的危機。那麼第一種混淆就是用科學主義來代替道德的價值判斷和審美的價值判斷。認為科學的價值可以統攝一切，就是後來法蘭克福學派講的工具理性。第二種傾向就是泛道德主義，泛道德主義者認為現代社會是一種倒退，雖然科學技術發展到了尖端，但道德的墮落，物質大洪流都成了他們眼裡的罪惡。所以他們要用純潔的道德理想來拯救這個社會。但如果這種泛道德主義和一種宗教信仰結合在一起，就非常危險，就會產生宗教上的原教旨主義。第三種就是後現代主義，哈貝馬斯認為後現代主義實際上是一種藝術家的浪漫的想法，它強調個性化、個人的獨特的體驗，強調自己的創造性。這在審美藝術領域，是完全行得通的，也是必須的，但放在科學上就是不行的。放在道德上也是不行的。但後現代主義把這個混淆起來了。

總之，西方現代社會所遇到的問題不是證偽了康德的現代主義，恰恰是認為康德的現代主義綱領沒有被貫徹到底，或是被人們忘記了。

李秋零：趙教授剛才說的一句話，恐怕還要繼續往下想一想。從某種意義上說，康德對我們今天所說的現代性也是持批判態度的，例如我前面說的康德對啟蒙運動的批判。應當說康德的偉大之處在於現代性還沒有發展到它的極端狀態，他就開始對現代性進行批判了。實際上，後現代對現代的批判在某些方面是在重復康德已經做過的工作。如果康德的綱領能夠真正得到貫徹，也許後現代就用不著那麼起勁地批現代了。

鄧曉芒：康德明確宣稱自己的哲學最終可以歸結為「人類學」，他是現代哲學人類學的先驅。人類中心主義或人本主義在今天雖然遭到多方面的抨擊，但其基本精神仍然是支配當代社會時代精神的主幹。它意味著人的一切活動最終都是為了人自身的發展和完善。現在有許多人把自然主義和「環境保護」原則與人本主義原則對立起來，這種理解並不能歸之於康德。康德的的實踐理性是高於理論理性的，認識和科學在他看來並不是人對待自然的最高態度，相反，他主張必須通過審美和自然目的生態鏈向人的道德過渡，把自然看作是向人的道德生成的。人的道德素質表現為全部自然歷史的最終成果，人的真正自由不是體現為科學技術，而是體現為道德。把人和自然看作一體的這一立場在馬克思那裡發展為這種觀點：「完成了的人本主義就是自然主義，完成了的自然主義就是人本主義」。保護環境就是保護人自身，因為如馬克思所指出的，自然界是人的「無機的身體」。康德的「世界主義」對我們今天這個「全球化」的時代也具有特殊的參考價值。畢生不願邁出哥尼斯堡的康德卻具有「世界公民」的眼光，承認現實世界中文化和種族的多樣性。在「文明沖突」的今天，康德的這些觀點特別值得我們深思。

江怡：我的想法是，後現代主義思潮在某種意義上來說，是西方文化或西方思想里的一種新的啟蒙。康德所說的啟蒙，實際上是對整個中世紀或整個近代哲學以前的一種反思。他寫的那篇《什麼是啟蒙》的文章當時是為了答復另外一篇文章而寫的。在卡洪編的一本文選《從現代主義到後現代主義》中，他就把康德的《什麼是啟蒙》這篇文章放在文選的第一篇。放在第一篇的目的是說明現代主義是從康德開始的，但後來的發展又出現很多變化，一直到現在的後現代。但我認為這實際上是一種對理性的重新反思，是對康德提出的設定一種界限的重新反思，所以才引申出了所有的什麼反基礎、反中心、反客觀、反絕對等等。這是一種新的啟蒙。當然這一套理論的出現，也有它的文化背景在裡面。只要以人為中心，人的理性活動本身就有它的非確定性的東西，這在我們過去的理性哲學是不談的。因為理性就是尋求確定性，追求非確定性是沒有把握的。然而，過去我們不說這個東西現代哲學就要談這個東西，就要把這個東西抓出來。從弗洛伊德開始，一直到戴維森，也說到一個非理性的東西，連現在被人認為是真正的分析哲學家，或者真正純粹的理性傳統中的哲學家也要說非理性的問題。那麼為什麼要談，怎麼談，談的方式，以及他們談論的內容，肯定會引起整個現代西方哲學家的關注。因為，它實際上是涉及到對整個理性重新反思的問題。所以，我把他界定為或解釋為帶有啟蒙性質的一種新的思潮。

讀康德可以訓練你什麼叫分析，什麼叫批評，什麼叫嚴肅認真地思考問題，什麼叫哲學———

康德對於我們今天的意義

趙：在今天的現實生活中，到底應該是搞科學主義還是文化保守主義還是後現代主義，要選擇、爭論、碰撞。在這一點上，今天在我們中國更值得來紀念康德，學習康德，領會他的精神實質。一方面是借鑒西方現代主義的經驗，另外我們也可以從康德那裡直接吸收中國現代文化的思想所需要的價值觀。

江怡：哲學所里有個學術論壇，裡面有個研討班在讀《純粹理性批判》，用的版本很多。比較版本之間的區別，這其實是在讀不同文化之間在理解康德的過程中出現的那種差異，出現的交融；還有最重要的就是通過學習康德來了解到底什麼是哲學。現在人們在爭論中國哲學合法性問題，在這個意義上來說，康德實際上在告訴你至少西方哲學是什麼樣子，這是一個非常重要的價值。

康德哲學有一個基本的問題框架就叫什麼是如何可能的。這就是一般學康德首先得知道的命題。什麼是如何可能的，如何可能就是可能性條件，而這種可能性條件在現代哲學里表現得特別明顯，就體現在強調一種形式的概念，就是邏輯的概念。我們可以給它廣義的理解，不是一種純粹的形式邏輯或者是現代邏輯，實際上是一種思維活動的一個基本模式。你要按照這個模式走，在這個模式里討論問題，你這個才叫哲學。不在這個模式里，你不能叫哲學。哲學一定有一套它自身的方法，有自身的模式，在這種模式里做事情，我們才能叫哲學。

鄧曉芒：康德哲學作為西方思想的一個「蓄水池」，集中地體現了西方理性精神的傳統，在他身上可以很鮮明地體現出中國文化和西方文化的差別。我們以往的康德和中國文化比較研究往往側重於兩者的相同之處，這種研究的意義有限，因為既然相同，不研究也沒有什麼關系，反正我們已經有了。我主張今天我們研究康德應當把主要的注意力放在考察與我們傳統文化中相異甚至相反的因素上，對之抱同情的理解，這樣才有可能吸納世界文明中的各種不同營養，以補充我們固有文化的不足。我們今天之所以要花這么大力氣來原原本本地翻譯康德的著作，其意義也就在此。靳希平：康德的三大主要著作包括前期的、後期的都是以哲學著作中最難讀的著作而知名。德文並不難，我現在正在給同學上課，學生問我自發性是什麼意思，把我問住了，我1981年上課就學過了，但還沒有真正懂，只得打電話問韓水法教授。所以康德著作非常難懂，德語不難，但思想非常難。現在國外關於康德的注釋方面的書不斷在出版，因此我們可以說，《康德全集》的出版是為中國人的哲學思維的訓練提供了一個很好的學校。比如通過前期的著作，看康德感性論當中的一些思想，到底是什麼意思，感性論和早期有什麼關系，這是一個學校，一個訓練班，讓中國對哲學，對理性感興趣，或者一般對理論感興趣的知識分子，通過讀康德，讓他們懂得什麼叫分析，什麼叫論理，什麼叫批評，什麼叫嚴肅認真的思考問題，分析問題，什麼叫哲學。你讀康德沒這點能力根本就念不明白。我自己有此感受。讀康德你自己頭腦不清醒的話，盡管文本只有一兩頁，但就是讀不明白。 韓水法：就中國來說，康德研究當然很早就開始做了，比如引進和翻譯康德的著作。康德研究是北京大學的傳統，北大也是中國康德研究的中心。藍公武、牟宗三，齊良驥都出自北大。由此我們也可以看到，現代中國有影響的思想家多數也做康德研究。像牟先生，他不僅研究康德，而且還獨自把三大批判都翻譯了出來，當然，《純粹理性批判》沒有翻完。當年藍公武先生在北大講《純粹理性批判》的時候，班上才有4個人，如牟宗三先生，齊良驥先生。今天情形已經不一樣了，我是說聽康德課的學生比那時多多了。但是，我覺得，相對來說，在中國學界，關於康德的研究還相當不夠。一般來說，研究是翻譯的前提，現在我希望翻譯能夠促進研究。

謝地坤：還有王玖興先生那個本子，他們催他快點出，但因為有好幾處存疑，如DASEIN，王玖興就寫了七八個詞在旁邊，如在場、此在、存在、定在等，他最後也沒有敲定，人家催他，他說我翻不出來呀，後來，包括王太慶先生也有很多存疑，翻譯很不容易。

當然翻譯本來就是在一個研究的基礎上，這不僅僅是譯者的研究，還有其他人面上的研究。這很重要。因為這些本子都在這樣的研究的基礎上做的。在中國康德的研究這方面的工作還應該繼續推進，現在還很弱，尤其是三大批判的純粹理性批判。歐美對康德的純粹理性批判的每個字都研究過，而且在重復地研究，這方面我們做得不夠。在專門研究方面，像專門研究他的感性論、分析論等現在還缺少，所以在出這么多譯本的同時我想我們應該出些專門性的專家性的著作，這很重要。這種研究要建立在你對西方主要文獻的研究和掌握的基礎上。在研究康德問題上，會涉及到哲學史中的很多問題，康德為什麼要這么說，為什麼要用這個詞，這些研究是我們要大大加強的。談到康德哲學的現實性意義，它在中國和西方是不同的。我們今天在談現代性時應當區分中國與西方在政治、經濟、文化等方面的不同，這是第一層意思。二，我們現在談論的不少內容也是可以從康德哲學中引申出來，如價值理論、文化哲學，它們對我們應當是有啟發的。

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⑸ 康德是做什麼的

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724—1804)德國哲學家、天文學家、星雲說的創立者之一、德國古典唯心主義創始人。伊曼努爾·康德生於1724年4月22日，1740年入哥尼斯貝格大學。從1746年起任家庭教師4年。1755年完成大學學業，取得編外講師資格，任講師15年。在此期間康德作為教師和著作家，聲望日隆。除講授物理學和數學外，還講授邏輯學、形而上學、道德哲學、火器和築城學、自然地理等。18世紀60年代，這一時期的主要著作有：《關於自然神學和道德的原則的明確性研究》（1764）、《把負數概念引進於哲學中的嘗試》（1763）、《上帝存在的論證的唯一可能的根源》（1763）。所著《視靈者的幻夢》（1766）檢驗了有關精神世界的全部觀點。1770年被任命為邏輯和形而上學教授。同年發表《論感覺界和理智界的形式和原則》。從1781年開始，9年內出版了一系列涉及廣闊領域的有獨創性的偉大著作，短期內帶來了一場哲學思想上的革命。如《純粹理性批判》（1781）、《實踐理性批判》（1788）、《判斷力批判》（1790）。1793年《在理性范圍內的宗教》出版後被指控為濫用哲學，歪曲並蔑視基督教的基本教義；於是政府要求康德不得在講課和著述中再談論宗教問題。但1797年國王死後，他又在最後一篇重要論文《學院之爭》（1798）中重新論及這一問題。《從自然科學最高原理到物理學的過渡》本來可能成為康德哲學的重要補充，但此書未能完成。1804年2月12日病逝。

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⑺ 康德為什麼是哥白尼的革命

當在18世紀末從事寫作的時候，康德是會熟悉蒙塔克勒、巴伊和其他人闡述的這樣一個思想的：哥白尼引發了天文學中的一場革命。而且，到那個時候，人們已相當普遍地用「革命」這個術語去概指科學、審美以及整個思想領域的激進變革。那時，「革命」還很渺茫。因此，考慮到康德在哲學史中的突出地位，他關於革命、科學中的革命的看法，對於我們研究18世紀的這些概念是特別重要的。但是．由於人們普遍認為康德把他自己在哲學中的創新歸之為一場哥白尼革命，所以這些看法甚至是更引人興趣的。

康德哥白尼革命的神話

迪埃克斯特休斯在其權威著作《世界圖像的機械化》（1961，299）中斷言，「自康德以來，『哥白尼革命』這個概念一直是對某種見解或看法的根本改變的一個確定的表達，而且在科學史中，1543年被看作是中世紀與近代之間分界的實際日期」。大量論述康德思想和哲學史的著作都認為，康德把他本人在哲學方面的成就與一場哥白尼革命相比較。幾年前，開放大學（這是英國電視台在群眾教育方面所進行的一項大膽嘗試。它給予那些不能通過正常途徑到某所學院或大學學習的人相當於學士的學位）節目「第二水平線」開設了「革命的時代」這一課程。其中兩個主要的單元就被叫做「康德的哥白尼革命」；一個單元的副標題是「思辨哲學」，另一個單元的副標題是「道德哲學」。在第一個單元中，作者（維西，1972，10）提到「思辨哲學中康德的哥白尼革命」，但他從未明確把這個概念看成是康德本人的創造。在第二個單元（漢夫林1972，23－25）中，作者毫不含糊地說，「康德本人並未明確把他在道德哲學方面的努力與『哥白尼革命』相比較，正如他並沒有把自己在思辨哲學方面的成就與此相比一樣。但是，我認為我們仍然可以公正地說（人們也經常這樣說），這個比較既適用於前者，同樣也適用於後者。」
既不熟悉有關康德的文獻，也不通曉哲學史的讀者不可能知道對康德的「哥白尼革命」的確信是如何近於普遍（尤其是英國和美國的著作家中間）。下面是我們隨便選擇的幾個例子：

康德……在「《純粹理性批判》」序言中…談到在我們的思想方式中所計劃的「哥白尼革命」。（伯德1973，190－191）
康德把他自己的哲學革命與哥白尼發動的革命相比較。（佩頓1936，1：75）

現在我們可以理解當康德聲稱引發了一場像哥白尼在天文學中發動的革命那樣的哲學中的革命時他的含義了。（布羅德1978，12）

康德將這種設想先天知識的可能性的新的方法與哥白尼在天文學中引起的革命相比較。（林賽1934，50）
他堅持認為，他的哥白尼式的革命並不損害經驗世界的經驗現實，就像日心說也不改變或否認經驗世界的現象一樣。（科普爾斯頓1960，6：242）

在〔他的《純粹理性批判》」第二版序言中，他把自己與哥白尼相比，並且說他已在哲學中引起了一場哥白尼革命。（羅素1945，707）
康德說他自己已經引起了一場「哥白尼革命」。（羅素1948，9）
康德進行比較的全部意義在於，我們在兩個假說中發現了一場革命或對一個很久以前無人表示異議的基本假設的徹底修正。在一種情況下，假想的是觀察者的靜止性，另一種情況是觀察者的被動性。（韋爾頓1945，77）
尤其出人意料的是，康德本人標志著他自己認為是作為一場哥白尼革命而引起的革命。但是，除了他認為它是一場革命外，在其中沒有什麼哥白尼的東西……因為他的革命，就它是一場革命來說，嚴格地講正是反哥白尼的革命。（亞歷山大1909，49）
…康德本人自豪地稱呼他的一個思想為「哥白尼革命」。（波普爾1962，180）
康德相信，他對理性的批判引起了哲學中一場事實上的「哥白尼革命」。（艾肯1957，31）
眾所周知，康德在《純粹理性批判》的序言中特別提到了「哥白尼革命』，從而對問題作了簡潔的陳述。（盧卡奇1923，111）
康德在《純粹理性批判》（1787）第二版序言中將稱他的哥白尼革命的東西……（謝瓦利埃1961，3：589）
我把康德的學說看作是哥白尼革命的一個偉大的、個人的哲學成就。關於這一點，康德本人曾幾次提到。（奧伊澤爾曼1972，121）
關於康德所謂的「哥白尼革命」的根本思想。（德勒茲1971，22－23）
康德對自己完成了一場真正的哲學革命而高興……——這場革命可以與哥白尼在宇宙論和數學秩序中的革命相比。（德沃，1955，434）
康德在思想史中的革命行動，他的「哥白尼革命」。（維爾萊明1955，358）
我們所作的這一系列引證使人們對哲學家的中間一個相當普遍的看法更確信無疑了：（a）曾經有過一場哥白尼革命，而且（b）康德認為他自己在哲學中的根本創新，是那場革命之後的另一場哥白尼革命，或者說像一場哥白尼革命。如果抽出半小時的時間隨便翻閱一下圖書館的書架，就可以發現至少幾十個這樣的說法；這些說法都出自著名學者之口，並且發表在由我們第一流的學術和大學出版社出版的著作之中。此外，《網路詳編》（它是新版，也就是所謂第15版《不列顛網路全書》的一部分，被形容為「詳解」；1973，10：392）的權威說法是：

康德驕傲地宣稱他在哲學中完成了一場哥白尼式的革命。正像近代天文學的奠基人哥白尼由於把恆星的運動部分地歸之於觀察者的運動從而解釋了恆星的表面上的運動一樣，康德則通過揭示客體與心靈相符合——在認識中，不是心靈去符合事物，而是事物要符合心靈——而證明了心靈的先天原則如何適用客體。

許多論述康德或哲學的著作都包含有關於「哥白尼革命」（弗拉肖斯1962，98ff；杜威，1929，287），「康德的哥白尼式的革命」（波普爾1962，180）的章節。杜威在1929年主持吉福德講座期間，在談到「尋求確定性」時大膽地斷言：「康德聲稱從有知識的主體的觀點來看待世界以及我們關於這個世界的知識，從而在哲學中引起了一場哥白尼式的演變[原文如此，應為革命revolution]」。杜威最後相當不謙虛地把他本人對哲學的貢獻評價為與康德引起的革命同樣重要的另一場哥白尼式的革命。卡爾·波普爾在1954年的一篇論文〔這篇論文後來又在他的《猜想與反駁》重新發表（1962，175ff．）〕中，有一部分專門談到康德的「哥白尼式的革命」。波普爾在此引證了康德的一句話：「我們的理智不是從自然獲得它的規律，而是把它的規律強加於自然」。對此，波普爾評論說：「這個公式概括了康德本人自豪地稱呼他的『哥白尼式的革命』的一個思想」（p．180）。一本專門論述《康德的遺產與哥白尼革命》的著作（維爾萊明，1954）也已出版。在1970年召開的第三次國際康德大會的已經出版的文獻匯編中，至少有三篇論文談到「康德的哥白尼式的革命」（貝克，1972，121，147，239），而且有一篇論文的標題就是「休謨和康德的哥白尼式的革命」（234ff．）。
在我們談了這么多之後，如果再說康德並沒有把他自己的貢獻與一場哥白尼式的革命相比較，無論對於讀者來說，還是對於我本人來說，看來肯定是令人驚訝的。而且我肯定讀者會充分理解為什麼在最後編寫這一章的時候，我不止一次地發現有必要回到康德的《純粹理性批判》（它最初出版時的德文本以及現在流行的三個英譯本L．J．M．D．米克爾約翰，1855；馬克斯·綴勒，1881；諾愛·肯普·史密斯，1929，以及許多重印本）以使我保持確信，在至少三種語言中的如此之多的著名權威可能使這樣一個如此明顯的錯誤繼續存在下去。在1929年吉福德講座的聽眾中，是否可能沒有一個人知道康德的原文，所以可能引起了杜威對他的錯誤的注意？在第三次國際康德大會上，就沒有一個康德學派的學者曾經用德文或英文閱讀康德的著作，並記得他實際上說的什麼嗎？在1974年以「科學與社會：過去、現在和未來」為題的哥白尼學術報告會上宣讀的一篇論文（斯特奈克，1975）對杜威和康德的哥白尼式的革命作了比較（C．科恩，1975）。有一篇學術評論對這篇論文進行了討論（克羅普賽，1975）。這篇評論提出了這樣一個問題：「〔卡爾·〕科恩教授…把杜威的哲學說成是一場真正的哥白尼革命的產物」（105），但是評論者沒有糾正對康德的哥白尼革命的提法；而且，顯然也沒有任何一位讀者這樣做。
那些論述康德的哥白尼革命而且實際公康德的所謂類比提供了根據的作者讓讀者參看《純粹理性批判》第二版序言（1787；初版於1781年）。我們一會兒將看到，這篇新的序言是非常有趣的，因為它對科學（數學和實驗物理學）中的革命以及知識發展中的革命進行了討論。關於哥白尼康德實際上是這樣說的（引自康德《純粹理性批判》1926年版，第20頁，即Bxvi頁）：

於是吾人之進行正與哥白尼之按其基本假設而進行相同。以「一切天體圍繞觀察者旋轉」之假定，不能說明天體之運動，哥白尼乃更假定觀察者旋轉，星球靜止不動，以試驗其是否較易成功（《純粹理性批判》，藍公武譯，三聯書店，1957年版，第12-13頁）。

這里，人們不必是一位德國學者，甚至也無需對德國語言十分熟悉，就可以看到，在我們所引的這段話中，康德所說的是就哥白尼的「基本意圖」或「基本思想」而言，而不是「就一場革命而言」。在今天人們公認可靠和權威的譯本中，諾曼·肯普·史密斯將康德所說的「哥白尼的最初設想」改為「哥白尼的基本假設」。這也許可以提供對康德的意圖的一個合理的解釋，但是，它事實上完全背離了康德本人簡單的和明確的表述。因此，肯普·史密斯也給原來德文中的短語加了一個腳注。他的譯文是：

因此我們恰恰應當依據哥白尼的基本假設[mit den ersten Gedanken des Kopernikus」的思路而進行。由於依據「一切天體都圍繞觀察者旋轉」這個假定不能令人滿意地解釋天體的運動，因此他作了這樣一個嘗試：假若讓觀察者旋轉，而星球靜止不動，那麼是否更能取得成功。

但是，在肯普·史密斯的那本注釋（1923）中，讀者沒有得到任何暗示，康德寫的是「mit den ersten Gedanken des Kopernikus而不是「mit der ersten HyPothese des Kopernilkus」。
康德的這段話清楚地說明了他的意圖。在哥白尼之前的天文學中，人們假定，行星表面運動的所有復雜性都是現實的。但是，在哥白尼之後的天文學中，人們看到，這里所說的復雜性有一部分是由於觀察者在一個運動著的地球上的位置而產生的。比較早的形而上學也作了類似的假定：事物的所有外部表徵（現象）都具有超出認知心靈之外的一種現實性，正如行星運動的復雜性在哥白尼之前的天文學家看來也具有現實性一樣。然而，康德的新觀點設想：我們知識的對象不是「自在之物」（thingr in them－selves），而是我們的心靈與我們感覺的對象相互作用的結果。所以，康德對『物自體」（things as they are in themselves）與「呈現在我們面前的事物（things as they
appear to us）作了重要區分（肯普·史密斯，1968，38）。
康德的做法可能類似於哥白尼革命的傳統觀點，因為在天文學和數學中我們可以看出「長久以來未遭非議的一場革命，或對一個基本設想的徹底修正」（韋爾頓1945，77）。也就是說，「在一種情況下，人們假定的是觀察者的靜止性，在另一種情況下設想的是觀察者的被動性」。許多哲學家指出，康德的所謂革命不是真正哥白尼式的革命。正如貝特蘭·羅素（1948，9）所說，「康德說他完成了一個『哥白尼式的革命』，但是，如果他說完成了一個『托勒密式的反革命』，可能會更准確些，因為他把人重又放回到哥白尼從此推翻人的權威地位的中心」。
無論康德的實際意圖如何，他顯然而且肯定不是說他完成了（或將完成）形而上學中的一場哥白尼式的革命。上面我們所引證的那一整段話（B xvi）不包含任何這樣的說法，而且它既沒有提到一場哥白尼式的革命，也沒有提到在形而上學中的任何革命（無論是實際上的或是即將來臨的）。但是，雖然在《純粹理性批判》的任何版本中沒有一個地方提到一場哥白尼式的革命，但是卻存在形而上學中發生一場革命的跡象。尤其值得注意的是，康德沒有提及一個哥白尼式的革命，因為在第二版序言中，他充分展開了科學中革命的概念以及知識革命的概念。然而，在陳述康德的革命觀之前，有必要提一下康德提及哥白尼的其他兩個地方——它們都出現在《純粹理性批判》第二版序言的一個注釋中。在這個注釋中，康德（1929，25＝B xxii）解釋了「天體運動的根本規律」——大概是開普勒的法則——如何「給予哥白尼最初僅假定為一種假說的東西以已證實的確實性，且在同時又產生出聯結宇宙的無形力量（牛頓的引力）的證明。」康德又說，假若「哥白尼不敢於在觀察者中而不在天體中探求所觀察到的運動」，那麼牛頓的萬有引力「將永遠木會被發現」。在這些句子之中我不能發現康德表達了這樣一個看法：即他相信曾經發生了一場哥白尼革命；它們甚至可能暗示了這樣一個意思：只是到開普勒和牛頓的時代方發生了一場革命。這些句子確實表明了康德本人所認為的「與[哥白尼的」這個假說相似的觀點的轉變」的作用。就[哥白尼的」這個假設而言，康德「在這個序言中只是作為一個假設提出來的，目的在於引起人們對進行這樣一個轉變（它總是假設的）的這些最初的嘗試的特點的注意」。但是——康德又斷言——這個假設將「在《批判》本身之中，從我們關於時空之表象的性質以及悟性的基本概念而證明其為必然的，而非假設的」。
在康德的論述中，哥白尼的名字只是在康德提到「最初的思想」時以及在我們剛剛討論過的段落中出現的。在康德的其他著作中，也曾提到哥白尼，但是都與革命的觀念無關。簡而言之，一場自稱的康德的「哥白尼革命」與歷世紀末所謂的天文學中的哥白尼革命一樣，似乎並沒有多大的現實性。盡管在著名的雜志上至少有三篇學術文章試圖告訴廣大的哲學家們康德並沒有把他的貢獻與一場哥白尼式的革命相比（克羅斯，1937；漢森，1959；恩格爾，1963），但是，著名的哲學家們在自己的書和文章中仍然給予「康德的哥白尼式的革命」以一個顯著的位置。

康德對於科學中革命的看法

《純粹理性批判》第二版序言中對科學中的革命的討論是值得注意的。18世紀的許多學者認為，革命，以及在科學中產生某種全新東西或直到那個時候才存在的某種東西的突然的、引人注目的飛躍，推動科學向前發展。康德就是這樣一位學者。他所談到的第一場革命是找們知識的激動人心的變化。這場革命所包含的「革命」一詞的新的含義逐漸為人們普遍使用。就他使用「革命」這個術語而言，嚴格地說，康德是一個新思想家（現代人）而不是一個傳統擁護者；他所說的「革命」不是指某個循環的變革或某個盛衰，或回到從前的某個更理想的狀態，而是與過去進行完全而徹底決裂的一個根本的、前進的步驟。
在康德看來，第一個革命發生在數學之中並且在於把一種陸地測量的經驗知識轉變成一個演繹體系。「真實的方法」如同「在論證等邊三角形性質的第一人（不問其人為泰勒斯或其他某人）的心中顯現的」「新的光明」而被發現。關於這件事，康德說（1929，p．19＝B xi-xii）：

他所創建的真實的方法，並不在檢驗他在圖形中或在圖形之赤裸裸的概念中所見及的事物，以及由此以理解圖形之性質，而在發現所必然包含於「他自身先天地構成的概念」中的事物，由他所呈現此先天的事物於他自身的構成方法，以把它表現於圖形之中。假若他以先天的確實性而認識任何事物，那麼，除去必然由他自身依據他的概念所加入於圖形中的東西之外，絕不附加任何事物。

康德在這里把「科學的盪盪大道」與「盲索」作了對比。這個對比或差異並不總是容易理解和把握的。但是，從根本上康德似乎要說，在邏輯中，理性僅論究其自身，但在科學的幾何學中，理性則被用於它自身之外的某些事物——如幾何圖形——尤其是等邊三角形。思想中的革命（Revolution der Denkart）在於認識到，「無論是經驗的觀察，還是對概念的分析都無助於我們證明任何數學的真理」（佩頓，1937，366）。僅用眼睛觀察，或者依靠檢查以確定等邊三角形的性質是不夠的，考察關於這樣一種三角形的概念也是不夠的。相反，「我們必須運用……康德所說的概念的『建構』；也就是說，我們必須先天地展示與我們的概念相一致的直覺。」因此，「康德認為最早的數學家的發現似乎是」（同上）：
必須依據他本人思索的並先天地展示出來的合乎概念的東西構造圖形；而且，為掌握一定的先天的知識，除去必然由他自身依據他的概念所加入於圖形中的東西外，絕不附加任何事物。
康德認為（1929，19＝B xi），幾何學的這個根本的轉變「必定是由於某一個人的高明思想所引起的革命」。因而，這個人指出了「這門科學必須進入的途徑，遵由這個途徑，方可能得到所有一切時代及其無限擴展中的確實的進步。」
康德堅持認為，「這場思想革命「Revolution der Denkart」遠比發現繞行著名的好望角的航線要重要得多」。然後他又提到「這場革命的紀念」。所以，在一頁之上幾行文字之中對革命有三種不同的提法（兩次是作為「Revolution」，一次是作為「Veranderung」提出來的）（p．19＝B xi）。
在緊接在後面的較短的段落（192，19－20＝B xii），康德從數學轉向「自然科學——這里所說的自然科學，是建立於經驗的原則之上的」。自然科學花費了比數學長得多的時間才進入「科學之大道」的。康德說，「只是在一個半世紀之前」，培根才「部分地開始」這個轉變並「在一定程度上在那些已經走上」創建一種以經驗為基礎的科學——這可以說「是一場思想革命的意想不到的結果——的道路的人們中間激起了新的生氣和活力。
在下一段，康德毫不掩飾地「推溯實驗方法史的正確途徑」。在此，他僅僅提到伽利略、托里拆利、施塔爾這幾個人的實驗以為例證。他斷言，物理學經歷了一場「其觀點中的仁慈的革命「其思想的有利的革命y』。對於康德來說，「物理學中的『仁慈的革命』所依據的『幸運的思想』是，當理性必須在自然中探求而非虛構事實時，凡由理性自身的淵流而不能知而只能從自然學習的東西，理性必須在這個探求之中把它自身置於自然之中的東西作為其指導」。正是在這方面，「自然研究在數世紀的冥行盲索以後才進入科學的堅實的道路」（pp．20－21＝B xiv）。

此神話的起源

在討論了數學以及實驗的或以經驗為基礎的物理學之後，康德轉向了形而上學，「一門完全孤立的思辨的理性科學」（p．21＝Bxiv）。他把這一學科與數學和自然科學作了比較。他指出，數學和自然科學是「由於一場突發的革命而變得今天這樣繁榮的」（pp．21－23＝B xv－xvi）在這個討論的第三頁上出現了「mit den erstenGedankendes Kopernikus」這樣的用語。我們已經看到，這一說法可以逐字譯為「就哥白尼的最初思想而言」（with the first thoughts ofCopernicus）。在這里，康德的觀點顯然是，哥白尼已完成了從一個靜止的觀察者的看法向一個旋轉的觀察者的觀點的轉換。他表明，當人們使觀察者的運動脫離太陽、行星、恆星的已觀察到的或表面的運動時，那麼就會出現變化。因此，康德所理解的哥白尼的「最初思想」似乎是在邏輯在先而非歷史連續的意義上說的。而且，如果康德想說哥白尼開始或創始了——天文學中、科學中或思想領域——的一場革命，那麼他又為何不這樣說呢？因為，就在前面幾頁，他還在討論科學中的革命，而在這一頁一開始他又談到科學中的革命，顯然，這樣一場革命的概念在他的思想中占據顯著地位。不管康德是否認為有一場哥白尼革命，他在《純粹理性批判》第二版序言中肯定沒有這樣說。這個事實在討論康德對哥白尼的評論被置於其中的科學革命和思想革命的時候，似乎是更為重要的。當然，在提到哥白尼的那一段的開始就提到革命也不可能導致注釋者們認為康德提到了一個哥白尼式的革命。
康德說，他認為他的書給予形而上學以科學方法的確定性。他堅持認為，哲學家應當嘗試模擬數學和自然科學的進行程序，至少「就它的作為同樣的理性知識類推於形而上學的模擬可能允許的范圍而言」是如此（1929，22＝B xvi）。此後，康德又談到他留給「後人的遺產是一種成體系的形而上學」。他說，「這是一件不可輕視其價值的禮物」，因為「理性將因而能遵循科學的堅固的道路，而不是像以往那樣沒有審查和自我批判地冥行盲索」（p．30=B xxx）。
能說形而上學中的這樣一個變革就是一場革命嗎？康德對此作了肯定的回答。他說，他的論述的目的在於「改變當前盛行的形而上學的方法，並且遵循幾何學家和自然哲學家的做法，由此在形而上學中發動一場全面的革命〔eine ganzliche Revolution]（Bxxii）。因此，康德加入了18世紀科學家——西默爾、拉瓦錫、馬拉——的行列。這些科學家都說自己的工作就是引發和製造革命。但是，康德既沒有說這場革命是哥白尼式的革命，也沒有舉哥白尼或天文學為證。因為，在任何已知的信件、出版的著作或手稿中，康德都不曾提到一場哥白尼革命。所以，他不可能說過，他對哲學的重大貢獻是（或將是）引發一場哥白尼式的革命。
那麼，我們所見到的文獻又怎麼可能是如此錯誤呢？一個可能的解釋是：在一個段落開始的時候論述了形而上學中的革命，而在此之前的一段有一個比較長的腳注，其中談及哥白尼和牛頓。注釋者們的錯誤可能由於把關於形而上學中的革命的句子與前面的那個腳注合在一起了。但是，因為康德用的是「幾何學家和自然哲學家的例子」，而非天文學家的例子，所以在我們看來，任何可能的（盡管是未必有的）聯系都是與一場牛頓式的革命而非哥白尼式的革命的聯系。無論最初錯誤的根源如何，作者們顯然是彼此以訛傳訛，而沒有仔細審查其來源。盡管有三個關於康德從未描述過一場哥白尼式的革命的告誡，而區也沒有多少人說康德在形而上學中引發過一場哥白尼式的革命，但是，這個錯誤在哲學文獻中還是年復一年地存在了下來。
正當我完成對這一章的最後修改時，我又見到四本繼續存有這個長期錯誤的書。一本是羅傑·斯克魯頓寫的，作為「昔日名人」叢書之一由牛津大學出版社出版。作者在書中強調「康德所說的他在哲學中『哥白尼式的革命』」（1982，28）。另外一本是已故的恩斯特·卡西爾的一部偉大的傑作（初版於1918年）。這部著作已譯成英文。書中一篇新的「英文版導言」（1981，vii）一開始就討論了「康德在哲學中的哥白尼式的革命」。我們在其中還讀到：「哥白尼革命是建立在一個全新的哲學觀和哲學方法的基礎之上的，康德把這種新的哲學觀和哲學方法描述為批判的和先驗的」（p.viii）。
在研究歌德、康德和黑格爾的一本一流的著作中，沃爾特·考夫曼寫道（1980，87—88）：「康德聲稱完成了一場哥白尼式的革命」。但是，考夫曼認為，在《純粹理性批判》中，康德「完成了一個反哥白尼的革命。他顛倒和推翻了哥白尼對人的自尊的震耳欲聾的攻擊」，因為他「使人重新回到了世界中心的地位」。《科學史辭典》（1981）中有一個論述哥白尼革命的非常有洞察力的條目，它強調這個表達方式可以有兩種含義：其一是哥白尼「將一種日心體系引入天文學」，其二是「這樣一種體系以帶有開普勒所提出的橢圓形軌道的經過修正的形式在17世紀牢固地確立起來」。該條目最後評論到：「人們同康德一樣，用『哥白尼式的革命』這個概念普遍描述任何能夠促進思想進步的觀念的根本改造」。但是，在這同一本辭典後面有關康德的條目中，對所謂哥白尼式的革命沒有任何涉及。
把哲學或形而上學中一場自稱的哥白尼革命歸因於康德並非最近的發明。在1799至1825年期間，至少有四位研究康德哲學的作者——在出版物或講座中——公開說，康德本人期望或者已經著手進行哲學中的一場哥白尼式的革命。一位在德國生活多年的法國人夏爾·德·維拉爾把大量解釋康德思想的出版物獻給了他的同胞。在1799年《北方的目擊者》中一篇關於《純粹理性批判》的文章里，維拉爾說道，康德對人類知識和推理的沉思「使他認為在形而上學中需要一個類似哥白尼在天文學中完成的革命」（p．7）。然後，維拉爾用與康德本人在《純粹理性批判》第二版序言中描述「哥白尼的最初思想」時（B.xvi）所使用的相似的術語和措詞，解釋了康德革命的性質。在另一部著作《康德哲學》中（1801，PP．Viii－x），維拉爾暗示，笛卡爾、拉瓦錫以及哥白尼和康德已經引起了一場思想革命。
十六年後，維克托·庫辛重新提出了康德的哥白尼革命的話題。庫辛是他那個時代閱讀最為廣泛的哲學普及者之一，而且他的書有許多版本並一再重印。1817年他在巴黎大學文學院主持講座期間，把康德與哥白尼革命聯系在一起。他的這些講演直到1841年才出版。編者為此所寫的「按語」說，這些講演是在法國大學中對康德體系的最早介紹（1841，iv－v）。在第二版（1846，1：105－113）中，人們清楚地知道，庫辛在1816年也講授過康德的思想，但是在那時，他的德語水平特別差，故他不得不依靠康德著作的拉丁文本和法文的二手著作。在1817年，當他能夠從德文原文閱讀康德著作時（1：255，n．2），庫辛解釋說，「康德在形而上學中引起了一場與哥白尼在天文學中引發的革命相同的革命」。在他1820年的講演（1842，1846，1857年版；1854年英文版）中，庫辛說，「康德意識到他

⑻ 關於康德

這屬於康德道德理論中的絕對主義傾向。絕對主義明顯區別於客觀主義，通常是指一個沒有例外規則組成的道德體系。康德反復表現出支持這樣的規則的傾向。在他提出的一些例子中明顯表明他相信做出假承諾或故意撒謊都是錯誤的。
比如你提到的例子，康德認為如果一個殺手來到你家門口問他想殺害的你的朋友是否在屋裡時，你應當告知他真相。（譯者註：現代道德理論一般認為，誠信與不撒謊應是在權利義務中進行，例如我沒有義務告訴一個唐突地問我收入狀況的陌生人真實情況，對於犯罪分子或敵人，我們更是沒有這樣的義務）康德的哲學有一條無例外的作為絕對命令的規則，即我們絕不能去做那些我們不能希望成為全體性法則或違背「人其人」原則的事情。即使有這些尺度握於手中，怎麼運用它們也不是總是清楚明了的。而且，當這些法則給了我們彼此矛盾的責任，如既告訴我們要說真話又要求我們保護生命的時候，它們並不能給我們足夠的幫助以決定選擇做什麼。康德認為自己只是建立了基本的道德原則並奠定了一個堅實的基礎。盡管如此，希望一個道德理論能走得更遠是完全合情理。

⑼ 什麼是康德的「哥白尼式的革命」

哥白尼的革命( Copernicus revolution)，德國康德哲學用語，喻指其批判方法在哲學上產生的影響。康德在《純粹理性批判》第2版序言中把他的批判方法看成是向自然提出問題，要求自然答復。這不同於以前的理性受教於自然就是理性反映自然的方法，這種批判方法從主觀到客觀而不是從客觀到主觀，就像哥白尼體系把托勒密體系中的太陽圍繞地球轉改成地球繞日旋轉。此即他所設想的批判哲學的哥白尼革命。

哥白尼的革命用以說明批判哲學是一種新的認識方法，其目的在於使形而上學革命化。

(9)從康德去社保中心怎麼走擴展閱讀

在認識論問題上，康德主張「調和」經驗論與唯理論。他一方面同意經驗論的原則－－一切知識都必須來源於經驗，另一方面亦贊同唯理論對經驗論的批評－－對科學知識來說僅有經驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。

但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：如果知識必須建立在經驗的基礎之上，知識就不可能有普遍必然性；如果知識有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經驗的基礎上。