佛教去中心化
⑴ 佛教怎麼度化害人厲鬼
念誦「觀世音菩薩」，就可以度化任何惡鬼，《普門品》中說只要念誦觀世音菩薩，一切惡鬼厲鬼都不敢正視念誦的人，厲鬼當然也會因此獲益，可能得到度化。
⑵ 佛教傳入中國後，為什麼會出現「中國化」的現象
出現佛教「中國化」現象的原因：
中印兩大國自然環境和社會結構的差別：中印兩國國情的又一重大差別是，印度是一個幾乎人人信仰宗教的典型的宗教國家，人們重視來世，盛行出家修行。相對而言，中國則是一個以追求個人人格提升和天人合一境界為人生和社會價值取向的人文國家。人們注重家庭和家族延續，重視現實。如何使宗教信仰相對淡薄的中國人能夠接受和信仰外來的佛教，如何吸引佛教的信仰者，獲得社會精英的認同、支持和社會大眾的靠攏、擁護，實現佛教的民間化、大眾化，是佛教在中國傳播遇到的又一重大問題。
佛教與儒、道文化的歧異：佛教傳入中國後，儒家和道家（含道教）分別從自身本位立場出發來排拒佛教和迎接佛教。如儒家責難沙門不向國王頂禮是不忠，沙門落發出家，是斷子絕孫，是大不孝。道家以長生成仙理念指斥佛教的人皆當死的思想，等等。又，佛教傳入早期，儒、道兩家只是以比擬的手法認同佛教，如儒家以「殺身成仁」比擬大乘佛教菩薩行，道家以無為思想比擬佛教「法身」，中國人還以道術定位佛教。可見佛教若要在中國佔有一席之地，就必須與儒、道文化相磨合，而這種磨合也就是佛教中國化的實踐。
印度佛教一般義理與中國僧人具體實踐的矛盾：佛教的傳入不可避免地要受信仰者本人民族傳統文化的影響，帶上民族的特點。僧團內部由於謀求各自的生存和發展，也會產生分歧，並帶上派別的特點。僧人面對不同弘法對象（如社會精英與一般大眾）的不同要求，也帶來了教化的內容和方式的差別。僧人受地區差異和時代潮流的不同影響，導致對佛教義理的理解差異。凡此種種情況，都決定了中國僧人的傳播實踐與修持實踐是歷經變化而千差萬別的。
來源：方立天，《佛教中國化與中國化佛教——以漢傳佛教為中心》
⑶ 佛教在中國是怎樣傳播發展 、 怎樣中國化的
昨天已經回答了一個朋友類似的問題，現補充回答如下：
佛教自東漢傳入中原，歷經數代。從為王室所用的秘籍到為實現教化眾生脫離苦海，最終成為大眾修習證悟的指導，這一過程中，佛教與中原的各個思想流派之間，經歷了多次碰撞和沖突，尤其是與道教的沖突為重，另一方面，佛教與儒教的一些思想可謂不謀而合，這也就是東方文化能夠接受佛教並且發揚廣大的根源。
從達摩傳教到中原，經五祖弘忍、六祖慧能傳承其衣缽，將佛教不立文字、頓悟修習的方法發揮到極致，禪宗便在中原大地開花結果。六祖的《壇經》就是佛教本土化最有代表性的證明。
建議你從《壇經》入手，結合中原儒家文化，多收集些資料，便可清晰的論證這個主題。
⑷ 佛 教的本土化過程
誕生於印度的佛教，傳入中國的時間大約在西漢末、東漢初這一段時期內。而佛教傳入之前，中華民族的文化已是相當繁榮和強盛了。中國是世界上四大文明古國之一，通過夏商周三代，特別是春秋戰國時期的百家爭鳴和諸子學說的融合，形成了以儒家、道家學說為主體的華夏文化，並造就了東方世界唯一強盛的漢帝國。
學佛的人不要小看儒家文化和道家文化，同樣，學儒的人也不能小看佛教文化，它們三家，在中國通過兩千多年的反覆較量，誰也排斥不了誰，終於相互融合，共同形成了中華民族文化的核心。正如今天的西方文明不能輕視東方文明一樣，東方文明也不必排斥西方文明，兩者都是人類創造的文化精品，關鍵是在更高的層次上加以融合。
佛教在中國的發展，歷史上可分為兩個階段。一是吸收階段，從東漢到魏晉南北朝，一直到隋唐這么七八百年的時間。在這一時期內，中國基本上都是在吸收印度傳來的佛教文化，絕大多數的佛教經典，就是在這一時期翻譯過來的。第二階段是佛教中國化的階段。隋唐以來，天台、華嚴、特別是禪宗的形成和發展，表明了佛教在中國已具有特色，逐漸走上獨立發展的道路，成為了中華民族文化的重要組成部分。
隋唐是這兩個階段的轉折點。唐代貞觀年間，玄奘大師從印度留學歸來後，使當時中國的佛教水平，已非印學所能范圍。這是一個重要的標志，表明中國向印度學習佛教文化的漫長歷史過程已經結束，並在隋唐時期形成了兩小宗、八大派。兩小宗是屬於小乘的成實宗和俱舍宗，這兩小宗實際上在中國都是大乘宗派的附屬。大乘八大派有天台宗、三論宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗、律宗、凈土宗和密宗。中國從漢到唐都是世界性的大國，以儒家文化和道家文化為核心的民族文化，造就了中華民族求同存異的寬廣胸懷。所以許多印度高僧都說中國有「大乘氣象」，而從事佛教文化研究和修行的中國人，的確大多數都喜好大乘，那些著名高僧都有深厚的儒道文化素養。就中國佛教的八大宗派而言，三論、唯識、律宗和密宗這幾派的印度文化氣息就比較顯著，而天台、華嚴、禪宗則中國文化的氣息就重得多——在印度是難以找到這種文化氣息的。其中，先有隋代智者大師開創的天台宗，以「一念三千」說明實相；以「空、假、中」、「三諦圓潤」來闡明止觀；更以「五時八教」對釋迦一代時教作全面的判解，實為天台宗之精華與特點，在中國佛教各大宗派中，最早成一家之言。
隋末唐初，吉藏開創三論宗，他師從釋迦言教，繼承龍樹——鳩摩羅什以來的中觀思想，提出「二藏三輪」的判教主張，認為「真、俗二諦」概括了釋迦言教的全體，言教外別無所謂「二諦」的理境；更以「八不中道」、「四重玄意」層剃空有，無論立、破，均歸於「無所得」；更提出了「若於無所得，不但空為佛性，一切草木並是佛性」的主張。
唐玄奘大師歸國後，對佛經的翻譯，無論在質量和數量上都超過了前人，共譯經75部，1335卷，以《瑜伽師地論》、《俱舍論》、《大般若經》為中心，展現了印度佛教的全貌。並對與這三部經有關的經論，都作了相應的翻譯和介紹，使人較為清楚地了解印度佛教發展的脈絡。這種治學的氣象，為印度學者所無，中國古代亦僅有玄奘一人。尤其是玄奘對《成唯識論》的編譯，精深博大，成為歷史外唯識學的唯一代表作；關於因明方法的應用，以至在印度所立論的「真唯識量」的絕對成就，也是印度因明中所無，實為玄奘大師的獨創。唯識學的創立，為整個佛教理論的圓滿，乃至對整個人類文明都有極其重要的作用。
法藏大師創立華嚴宗，雖借鑒於天台、三論及玄奘的瑜伽學說，但其物標「別教一乘」「法界緣起無盡」則殊勝無匹。他把生死、涅盤、真俗、本末，因果等種種二相分別，全都歸入「法界緣起」，點出了「因徹果海，困徹因緣」這一令人觀止的宏大精深的菩薩境界。從教理出發，依據人們思想所能達到的理境，華嚴宗可以說是登峰造極，無與倫比。
下面緊接著是禪宗的創立。雖傳說禪宗肇始於齊梁，由印度第28代祖師達摩把釋迦「拈花正宗」傳入中國，但真正的開山祖師應是六祖慧能。禪宗從分析名相、辯駁教理的百家爭鳴盛況中站出來，獨樹「不立文字，教外別傳」的大旗，提倡「單傳直指」，把佛教的「四齣四入」全都會歸於心，擺脫了一切教條的籠羅，並與生活打成一片，從生活中體驗身心性命、人生宇宙的真諦。在師徒授受方面，更是在日用動靜的起心動念、嬉笑怒罵、吹歌彈唱、激揚指點、殺活縱奪中實施。這雖然是馬祖之後才大見開展，但具體端倪，都為《壇經》所蘊涵。故使禪宗成為似宗教而非宗教，似哲學而非哲學，似藝術而非藝術。這不但對佛教具有革命性，對各個欲得解脫的人們創造了一個歷史上舉世全無的特殊思想體系。有的學者把禪宗作為佛教中國化的典型，甚至認為禪宗的優點，在儒學內部本來就有，而儒學的思想，有的部分為禪宗所無。其實不然，禪宗許多特點都帶有儒學或道家等中國文化的思想。但是，禪宗的根本目的，是在於徹證「無生法忍」。這是印度佛教思想的精華所在，為中土文化所無。而禪宗內浸透了這一點，所以毫無疑問是接受了佛教思想，才能開放出這樣璀燦光明的花朵。
也有一些人對「中國化的佛教」不以為然，認為既是佛教，就應以印度佛教為標准。我認為，講學術，講文化包括佛教文化，都不應該抹殺時代、地域、民族這些現實的存在。佛教講緣起，這些都是緣起法的重要內容。用 這種方法來看，說禪宗乃至天台、華嚴都是中國文化發展的產物，本來就是中華民族的驕傲和光榮，這是中華民族消化吸收印度文化後所綻放的花朵。如果不懂得禪宗（還包括天台、華嚴），那麼從隨唐至宋元以後中國文化你就深入不了。宋明理學表面上是儒學，而骨子裡卻是禪學，它的形成和發展，自覺不自覺地受到了禪宗絕大的影響。如果在宋明理學中抽取出禪宗的成分，宋明理學就會黯然失色。這樣，中國思想史、中國哲學史就講不下去。另外，在唐末至五代之後，禪宗成為了中國佛教的主流和核心，那段時期的中國，禪宗就代表著佛教。所以說, 禪宗在中國文化史中是一個專題, 不了解禪宗，就沒有資格說了解了中國文化。
深入研究中國佛教史就可以看到，如果沒有禪宗，中國佛教是難以承受唐武宗滅法運動打擊的。在那次遍及全國的滅法運動中，佛教在中國，除禪宗外的所有宗派都全軍覆沒了。這些宗派，失去了寺廟、寺廟經濟和經典文化的支撐，就難以有生存能力（印度後期佛教也是如此）。事實也是如此, 唯識、三論、天台、華嚴、律宗和密宗在那次打擊之後就一蹶不振，有的便永遠地消失了。只有六祖大師開創的禪宗，不僅安然度過了這一劫難，反而如雨後春筍一般迅速發展，在滅法運動後的幾十年間遍布全國，取得了中國佛教的主導地位。所以，如果沒有禪宗，佛教在中國的生命能否延續至今就成了問題。而歷史本身也表明了，唐末滅法這一千多年來，中國佛教的發展，主要就是禪宗的發展（不包括藏傳佛教）。正是因為禪宗結合了中國文化的實際，所以才有如此綿長、如此輝煌的發展，也才有今天播及歐美世界的能力。
大家知道唯識法相這一宗派。玄奘大師到了印度，在那爛陀寺求學，這可是印度當時的最高學府。在留學期間，玄奘大師幾乎學盡了印度佛教，並且成就超越了他的老師，成為印度當時最優秀、最權威的大師。梁啟超先生曾經寫過一篇文章：《千二百年前的留學生》，講玄奘大師在印度備受尊重，全世界當時像玄奘大師這樣的留學生是沒法找的。當時印度有兩個部落，為了爭取玄奘講經而大動干戈。玄奘大師在中國譯經，成就是超越前人的，不論文彩和邏輯，其嚴密、龐博和系統，是前人無法比擬的，在中國也曾轟動一時。唐太宗對他極為尊敬，曾集王羲之的字為玄奘作了那篇有名的《三藏聖教序》。但玄奘大師所傳的法，也就是唯識宗，在中國只傳了四代，以後就傳不下去了。這么好的東西為什麼傳不下去呢？其主要原因，就是其學術方法與中國人不那麼融合，中國人喜歡簡潔，對繁瑣的印度經院哲學不感興趣。今天的學者們，若讀那套經論，同樣會感到頭痛和不耐煩。所以除極少數專業學者之外，大多數僧人、士大夫是鑽不進去的，遂難以產生大的社會影響，也難以在社會中、在民眾中普及。所以唯識宗只傳了四代就銷聲匿跡了。三論宗、密宗也是這個原因，當然還有上面提到的唐武宗滅法這個因素。
諸宗消沉，禪宗獨盛的原因是什麼呢？大家知道，禪宗的旗幟是「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」。由於禪宗在當時沒有寺院，寺院經濟及經典文獻上的包袱，唐武宗滅佛幾乎毀壞了全國的寺院和典章文獻，但卻沒有傷到禪宗的一根毫毛；同時，禪宗的方法簡捷可行，與傳統的儒道思想方法不相矛盾，並能貫穿和深化儒道思想，易為士大夫們接受，有普及性；另外，禪宗本身含攝了佛教的全部精義，有蓬勃的生命力，一個禪者本身就是一粒種子，不論在什麼樣的環境中都可以生根、發芽、開花、結果。禪宗的這些特點，較其它諸宗有不可比擬的優越性，遂使它在一千多年的歷史中成為中國佛教的主流和主體。
禪是印度語，有凈慮、思維修、定等多層含義。大乘佛教講六度萬行。中國佛教在此基礎上又歸納為戒、定、慧三學。戒是約束，定是收心，在此基礎上引發智慧。有了智慧，就可以斷除無明，超越三界而成佛。
以印度佛教而言，「禪」、「禪那」就是禪定，思維修、凈慮。其功行和含義是掃除精神中的雜質，進入最優越的思維程序，並且把精神中的「力」集中起來，對所研究的對象加以深切的關注和體會。禪與般若的智慧是並行的，與戒一樣，是單獨的一個學科，它們的統一是在修行者的更高層次上。這里的禪，還不是禪宗之禪，要知道，在印度佛教里是沒有禪宗的。
禪宗既然是佛教里的一個宗派，為什麼要稱自己是「教外別傳」呢？禪宗產生於佛教鼎盛的盛唐，當時天台、唯識、華嚴、三論幾大宗派在學術上極為繁榮，是中國佛學的黃金時代。禪宗認為這些派別都是通過語言文字、善於使用邏輯思維來闡揚佛教的，故稱之為「教下」。而禪宗自稱為「宗下」——宗者，萬法歸宗也。禪宗認為，這些講經釋論的人，說的是空頭理論，聽起來頭頭是道，但具體個人卻往往在戒定慧上功行不夠，教理愈演愈繁，學習者個人的體驗證悟並沒有多少。禪宗針對這種狀況，就特別強調修行的實踐，並在其中了生脫死，當下解脫，頓悟成佛。禪宗認為這是佛法歸宗之處，所以特別加以強調。如教下常講「六七因中轉，五八果上圓」。這應該停留在理論上的探討、闡述呢，還是為人直接在「轉」「圓」上用功呢？禪宗強調的是後者，並在實踐中總結出許多切實可行的方法，所以在中國歷史文化中形成了一個專題。http://www.hhfg.org/fjyj/f117.html#p0
⑸ 如何理解佛教中國化/如何理解佛教中國化
佛教傳入中國後，受到中國固有傳統思想的改造和融合，經一千多年時間，形成了獨具特質的新體系。考察其過程，給我們帶來極大的啟示：1.佛教文化融合中國文化一個文化總有其不同於其他文化的特點，作為一種獨特的文化存在，最基本的特徵就需要保存，否則，就會成為歷史的沉積，就不能推動現在文化。中國文化的特徵之一是教人入世。儒家的「修、齊、治、平」和印度佛家出世大相徑庭，在融合佛教過程中，中國文化的入世精神沒有被外來文化改變，相反，佛教越來越走上世俗化道路。「事君事親，也能成佛」。這是宋明理學能取代佛教的原因。說明印度佛教為適應中國的要求，不得不變形。2.中國文化吸納外來文化任何一種文化與其他文化相比較，都有其不足的地方，因此，在他的發展過程中要保持活力，只有不斷吸收外來活力，以滋養自己，豐富自己。中國文化因為吸收佛教等外來文化，才能壯大，更新自己，由此可見，吸收外來文化的重要性。3. 中國文化應有的包容性由上可見，本位文化、國粹主義都是錯誤的，不僅有害本民族文化發展，而且會造成本民族文化的衰落。拒外更是衰落的表現。古今中外問題，困擾到現在，應該怎麼辦？佛教最初傳入從依附方術→滲透→變形→流傳 矛盾沖突→ 互適交流→融合入中國文化，並不是一朝一夕的事情，中國文化融合印度佛教文化用了一千多年時間，歷朝歷代都體現著中國文化的包容心態。因此，我們在當今世界多元文化的背景下，應該以開放的胸懷，長遠的眼光，大膽吸納古今中外人類優秀的文明成果，才能創造出更絢爛的中國文化，實現中華民族的偉大復興。
一、 佛教中國化概述
佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家為主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對於天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作為外來宗教要在中國札根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家為正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標志著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和詮釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。
二、佛教中國化過程——佛經翻譯
在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民眾？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒於人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。從漢代到隋唐，歷代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義凈、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯（稱度譯或傳譯），有的負責筆錄成文（筆受），也有的對譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統文化並善於文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，於是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的"涅槃"，譯為"無為"；把通過集中精神觀想佛教義理的"禪定"，譯為"守一"；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理"真如"，譯為"本無"。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把"真如"譯為"自然"，把"無上正等正覺"譯為"道"……正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是"有情"（sattva）、眾生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認為人是"萬物之靈"，主張"人為貴"，"天道遠，人道邇"，因此不少佛經只是把"有情"、"眾生"譯為"人"、"人民"。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對性的關系比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的"擁抱"音譯為"阿梨宜"，把"接吻"譯為"阿眾?"等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經．善生經》中的"父母所為，恭順不逆"，"父母正令，不敢違背"等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期）。在三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的"君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞"，"孝事其親"，"為天牧民，當以仁道"等內容。流傳最廣的三國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如"道"、"理"、"心"、"性"等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因為受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的"不二法門"去建立本派的理論體系的。禪宗的"心"，既可以是具有思惟功能的"心"，又可以是先天內在的自性、本性之"心"，此心可以與作為世界萬有本源、本體的"真如"、"法性"、"佛性"等相通，還可稱之為"理"、"道"。在禪宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。
三、佛教中國化過程——佛經宣講
講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民眾聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做"格義"。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精於儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常"以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。"（《高僧傳．竺法雅傳》）佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數字，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱"事數"。竺法雅在講經時為了聽眾易於明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把"性空"、"真如"解釋為"本無"、"道"；把"五戒"比附為"五常"等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳．慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就"實相"（即"諸法實相"）這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，於是"惑者曉然"。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教為會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義詮釋和講經中出現不同的見解，便逐漸形成不同的學說，乃至學派。兩晉之際，因為對般若學說中的"諸法性空"的思想認識不同，出現所謂"六家七宗"。若將七家中的本無、本無異二家加以合並，即為六家。這標志著民族佛學的正式形成。這是大乘般若學說與當時流行的玄學相互會通的產物，學僧迎合時代風尚借用某些玄學概念和方證一切皆空的般若本體論。因為他們還不善於運用《般若經》中的中道論證方法，在對於本體與現象－－本無與諸法、空與色、心與物、真諦與俗諦等的論證得出簡單的肯定或否定的結論，而不會用遮詮（否定）和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結論。雖同論諸法性空，但論點各有偏重，所以出現六家七宗。在這當中，影響比較大的有三家：（一）道安為代表的本無宗，認為世界萬有本體為空，此空即為"本無"。此與玄學王弼、何晏的貴無論有相似之處。（二）支道林為代表的即色宗，認為世界萬有本來性空，故色（地水火風及其所造，相當於物質現象）即是空，。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨化論有相近之處。（三）支愍度和道恆為代表的心無宗，主張心應脫離外界，不執著萬有，但不否認客觀世界的存在。六家七宗的出現，反映了當時般若本體論學說受歡迎和被認識的程度。此後，鳩摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對以上三家作了批判性總結，在其《肇論·不真空論》中指出他們或偏於有，或偏於無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。
四、佛教中國化過程——佛經研究及其學派
南北朝時期，無論南方還是北方，佛學研究空前盛行，伴隨註疏講經之風，以研究一部或幾部佛經為中心的學派紛紛興起。在這當中最有影響的是涅槃學派、成實學派、地論學派、攝論學派、三論學派等。實際上這些學派所研究的經論不是一、二部，一個人也不一定在一個學派，例如涅槃學者同時也往往是成實學者，成實學者也可能兼三論學者。這里所說的學派，只是指某些人在對特定經論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。如果對他們研究的問題加以歸類，主要有兩大類：（一）大乘佛教的本體論，或發揮般若中觀的思想，認為世界萬有本體為空，世俗認識和外在世界虛幻無實；或發揮唯識學說，認為世界萬有唯識所變。（二）大乘佛教的心性論，論證達到覺悟的內在根據。成實、三論學者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的沿續和發展。因為成實學派沒能上升到空有相即不二的立場，最後被三論學派取替。地論、攝論學派在論證世界萬有以心識為本體外，還探討心性善惡、覺悟的內在依據問題。涅槃學派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以後思想界的時代思潮，影響極為深遠。1. 涅槃學派是以竺道生（355-434）為代表。東晉法顯所譯《泥洹經》有"一切眾生，皆有佛性"的話。竺道生據此提出，既然一切眾生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那麼處在眾生中的"一闡提"（信不具足，善根斷絕的惡人）也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼曇無?所譯《大涅槃經》雖有，但是此經當時尚未傳到南方。道生的推論在當時屬"孤明先發"，受到守舊僧人的反對，曾被逐出僧團。後來《大涅槃經》傳到江南，道生的說法得到印征，由此聲名遠揚。他還提出"頓悟論"。據南朝陳慧達《肇論疏》所引，他認為，佛教所追求覺悟的真理（真如、法性、實相）是一個完整的總體，不可分割，修行者對它的覺悟應當不分階段地一次完成，此即為頓悟，所謂"以不二之悟，符不分之理"。換一種說法，頓悟是使自己本有的佛性頓時顯發，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內論證了人的本性源於世界的本體，超凡入聖在於使自己本有之性顯發，推動了中國思想界對心性論的探索研究。2. 地論學派在北方，先後以洛陽和鄴（在今河南安陽北）為中心。此派所研討的《十地經論》是印度世親所著，中心是論釋《華嚴經．十地品》，為唯識學派早期論書之一，由北魏菩提流支、勒那摩提譯出。因為學僧對於經文"三界虛妄，但是一心作"中的"心"字有不同見解，分成兩派。菩提流支的弟子道寵為首的一派被稱為相州北派，勒那摩提的弟子慧光為首的一派被稱為相州南派。按照唯識學派的說法，在眼耳鼻舌身意六識之外，還有第七識未那識，第八阿梨耶（阿賴耶）識。阿梨耶相當於精神主體、靈魂，所具有的精神性種子（心理功能）據稱是世界萬有的本源。相州北派認為阿梨耶在性質上屬雜染不凈，主張佛性"當有"（相對於"本有"，以後才有，也稱"始有"），只有累世修行才能達到解脫。相州南派主張阿梨耶清凈無染，即為真如或"如來藏自性清凈心"，亦即佛性，通過斷除妄念煩惱的修行，可以見性成佛。3. 攝論學派以研究南朝真諦譯的印度無著所著《攝大乘論》和《轉識論》為主，在阿梨耶識之上另立阿摩羅識（清凈識、無垢識，即真如），為第九識。其三性說最有特色：（一）依他起性，即八識及其功能，為萬有的本源；（二）分別性，是世俗認識和外在事物（謂由識變現）；（三）真實性，即超言絕象的真如（亦第九識）。因此，依他起性相當於心性，作為一切染凈的事物的本源來說，它包含分別性和真實性。從善惡觀念來說，分別性屬"妄"，屬"污染分"；真實性屬"真"，屬"清凈分"，而依他起性則本具"染污、清凈"二分。《轉識論》說："能分別即是識，所分別即是境；能即依他性，所即分別性……此境識俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。"修行就是認識唯識之理，"遣境"，"空心"，使本有的凈識顯發。
五、佛教中國化過程——詮釋著述
在中國佛教史上，被傳為是真諦所譯的《大乘起信論》的影響極大。此當為調和當時的各種心性見解而編譯的經典。認為"心"以永恆清凈的真如為體，以具有思慮功能並與煩惱相俱的阿梨耶識為"相"，為"用"，修行的要旨是直探心源，舍染返凈。在中國思想史上，儒家的倫理人性學說佔有重要地位。或主張性善，或主張性惡，或主張善惡俱，由此探求成為賢聖的依據。其中占正統地位的是孔孟以來的性善論，認為人性本善，通過學習和道德修養使本性擴充發展，就可以成為賢聖。對於人性的本源問題雖也有涉及，如用"天"、"天命"或"元氣"來加以說明，但理論過於簡單樸素。佛教的心性論是大乘佛教理論深化的產物。中國佛教學者在論證心性問題時，不能不受到儒家人性論的影響，並反過來對儒家的人性論產生影響。從上述心性學說中似乎可以看到儒家心性論的影子，涅槃學派和地論南派的心性清凈論，相當於人性論中的性善論；地論北派的心性論相當於性惡論；攝論學派和《大乘起信論》的心性論，與人性論中的性俱善惡論比較相近。當然，佛教的心性論是為其出家修行和出世解脫提供理論依據的，與儒家的人性論所具有的修身治國的目的性是不同的。佛教的心性論對後世儒家探討人的本性與世界萬有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之學，是有很大的啟迪作用的。
六、佛教中國化過程——中國佛教宗派形成
佛教傳入後經過五六百年的傳播發展，在思想上已經與中國傳統文化融會結合，在經濟上建立了與中國封建經濟制度相適應的以土地經營為中心的寺院經濟，從而為隋唐時期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時期成立的主要佛教宗派有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創立的，所奉經典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經，但最重要的是各宗創始人的著作。其中的天台宗、華嚴宗、禪宗的民族特色最為鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點：（一）把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性為本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的"不二法門"，提出現象與本體圓融無礙，"真俗不二"，"體用相即"的佛教哲學。（二）依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認為真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。（三）發揮"真俗不二"，"即煩惱是菩提"的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。禪宗尤為突出 ，寄坐禪於日常生活之中，說"平常心是道"、"不修不坐，即是如來清凈禪"等，在宋代以後影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規范和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易於為民眾接受的善惡報應和輪回的說教之中，在統攝人的精神世界和制約人的行為方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父系為中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團看作以"釋"為姓的大的家族，僧尼自稱"釋子"，彼此為兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法制度。
⑹ 佛教的中心思想是什麼
佛教的中心思想是大乘思想。
原始佛教的主要教義有四諦、緣起、五蘊以及無常、無我等。公歷紀元前後，大乘佛教興起，陸續出現一批闡發大乘思想的經典，在理論上發揮了空、中道、實相、六度的學說，對教義有所發展。其中主要的有無住涅槃、緣起性空和唯識說。
佛教傳入中國後，教義上有許多創新。主要的有三諦圓融、一念三千以及頓悟、十玄、六相和三觀等。
(6)佛教去中心化擴展閱讀：
經典
佛教典籍共分為經、律、論三藏。「藏」的原意是可以盛放東西的竹篋，有容納、收藏的含義，佛教用以概括全部佛教典籍。經是釋迦本人所說的教義；律是佛陀為教徒制定的必須遵守的規則及其解釋；論是為闡明經、律而作的各種理論的解釋和研究。
尚有一部分佛教僧侶、學者對三藏所作的註疏、撰述，稱為「藏外典籍」。三藏在南北朝時稱「一切經」，隋代以後稱「大藏經」。
大藏經按語系劃分，一般認為有三大系統：巴利語系、漢語系、藏語系。梵文經典只有少量殘存於尼泊爾、印度和中國。近年來，中國新疆和克什米爾又發現了一些，主要是大乘經典。
⑺ 星雲法師：佛教如何現代化
時間：西元一九九一年元月三日
地點：佛光山
對象：法師、教授
一、佛法『現代語文化』
二、傳教『現代科技化』
三、修行『現代生活化』
四、寺院『現代學校化』
各位教授先生、各位嘉賓：
『現代化』這個名詞，它代表著進步、迎新、適應、向上的意義。不管國家、社會、宗教等等，都會隨時代空間、時間的轉換，不斷的尋求發展，不斷的趨向所謂的『現代化』。例如：台灣的十大建設、十二項建設、十四項建設、乃至二十一項建設，到目前提出八兆八千萬的六年經濟建設；大陸也曾由破四舊、立四新至提倡『四個現代化』；其他如非洲地區亦積極在開發，朝向現代化發展。由這些事實，我們可以發覺『現代化』的重要。
而佛教自佛陀創教以來，也無不隨著時代，配合當時的風尚，所謂契理契機，使傳法的方式日新月異，容易讓人接受為原則。如：經典方面，佛陀時代，以口授傳法，佛涅槃後，隨著時代的進步才有貝葉的抄經、刻經、印經，發展到現在的電腦大藏經，都是由於『現代化』而形成各個時代的作品。現在就著「佛教如何現代化』這個主題，我提出四點意見：
一、佛法『現代語文化』
在語文中，就英語而言，國際企業界除了專業技能，語文能力是最重要的一環。據統計目前全球有四分之三的郵件和電報是以英語發出，百分之八十的電腦儲存資料是使用英文。學習日語的外國人，在一九六七－八四年間，從三萬七千人增加到六十萬人。可見在國際交流之間，語文所佔的地位。
佛陀時代，印度的語言（包括方言）有二百二十多種，主要的語言也有十三種。佛陀傳教也應用多種語言傳法，所謂『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』。佛涅槃後，第一次的聖典結集，大多採用混成的俗語，後來有了梵文，免不了又用了梵文，所以近世在尼泊爾、高昌、於闐等地，發掘到若乾的梵文佛典。中國的翻譯家中，竺法護通達三十大國的語言，鳩摩羅什、玄奘大師……等，皆通達多種語言，才有浩瀚的譯經事業。
當今由於現代人的努力，有多種語言的書籍，如英語、日語、西班牙語、北印度語、孟加拉語、法語……等等。佛教的經典也以多種語文來表達，如《大唐西域記》、《大乘起信論》等。經典的語體化也漸漸普遍了，如佛學各類叢書。更有人計劃把藏經、大辭典譯成英文。現在一般高級學校設有多種語文的學習，基督教的傳教士來台灣，應用了當地方言傳教，日本的小耳朵有各種語文的同步翻譯，一般會議上甚至有立即翻譯的風氣，這些都是講求『語文現代化』實例。現代的中國文學家之所以無法得到諾貝爾獎，就是缺乏英文的著作或翻譯。
語文，在佛法上的功能是相當重要的。一個佛教學者必須具備梵、巴、藏、英、日文等語言，才能尋根究源佛陀的遺教。就如我們這次會議，參加的麥克雷教授、水谷幸正教授，也具有多國語文的能力。布教師如能通達國際語言，教義才能傳布到該國領域。日本鈴木大拙的禪，能在西方盛行，也是他具有英文傳教能力所致。基督教能在台灣傳播二、三百年的歷史，也是由於他具有中文的能力。希望我們佛教的未來，經典能全部語體化、有聲化、電腦化、彩色化，以期普遍流傳。尤其佛弟子要重視語文能力的培養，從小訓練起，一旦傳教說法，就具備多種語文的才能，使未來佛教能進入世界化的新里程。
二、傳教『現代科技化』
隨著時代進步，目前社會已邁入資訊化、電訊化的潮流。在企業界，辦公室中已經開始使用文書處理機、個人電腦、電子交換機、傳真機等各種資訊產物。電話從有線、無線、傳真，到帶著走的行動電話，人們對它的應用也由工作上，漸漸擴散至一般生活。這些現代化的科技，所帶來的意義不僅是『新』、『方便』，連生活習慣、人際的交流、思想的價值觀也因此有了改變。同時為講求方法、效率，公司團體都是企業管理化、人事組織化、資料電腦化。
過去佛陀說法，雖然只是以口傳授，但是佛陀很重視方法，應用了譬喻、因緣、重頌、長行等來教化弟子們。隨著時代、地域、文化的不同，傳教方式也有了多層次的改進。佛教傳入中國，因魏晉時國家分裂戰亂，當時陰陽方術、巫術、鬼神信仰非常盛行，來中土的西域高僧，如佛圖澄為了傳教，多顯靈異，與本土巫教、方術相契合。道安大師對漢譯佛經，為了講究方法，寫出了《綜理眾經目錄》，並為僧團制定了應遵守的法規、儀式，為後來中國寺院制度打下了基礎。敦煌莫高窟發現的各種變文、魚山梵唄，或是唐代盛行的『經變畫』，都是隨朝代的進步所發展出來的。
佛世時，到四方教化是行腳托缽；玄奘大師西行求法，也是以步行走過八百里流沙；真諦三藏到中國，就應用了船隻；現在傳教又進步到汽車、飛機的文明產物。現代的小型弘法布教，有麥克風、音響、幻燈片、音樂、錄影機等現代器材之應用。大型的佛學講座，也利用了現代的科技，電視、電台、衛星轉播、投影機等，更配合音樂、舞蹈、燈光、乃至利用電腦、傳真，來統計、傳送資料。
做事、做學問要講究方法，傳教更需要講求時效。過去是個人布教，慢慢地應重視團體布教。弘法的方法應採用多元化，如研討會、座談會、交誼、報告的方式舉行。過去是影印的黑白世界，日後要進入令人賞心悅目的彩色世界，廣泛應用傳真、衛星轉播等科技來弘法。
三、修行『現代生活化』
過去的人，開口閉口我要去深山修行，我要去閉關修行，一生的歲月就這樣盲修瞎練，而真正證悟有幾人？只會自我陶醉在『修行』的名目中，要清凈修行，真正實際修行又有幾人？只為『修行』來閉關，假修行之名來沽名釣譽，真正有功力的又有幾人？談到修行，重在口號，只說不做；重視外表形式，沒有實際方法，又是一種消磨式的荒度歲月；甚至是幻想式，自我式的修行，這些都是佛陀所呵斥的『焦芽敗種』。
現代修行應如維摩詰居士，在人間行道，『雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行』。如地藏菩薩，在極苦地獄中救渡眾生作為修行。如觀音菩薩，於苦海中誓度眾生作為修行。如佛陀每天托缽、行腳、教化等作為修行。舍利弗以興建祇園道場作為修行，阿難尊者以侍奉佛陀作為修行，大迦葉以自我頭陀為修行，迦旃延以為了弘法與人論議為修行，富樓那以到偏遠地區弘法作為修行，優波離以為人作務為修行，周利槃陀伽以拂塵掃地為修行。中國的禪師們，如百丈以『一日不作，一日不食』為修行。當然念佛、誦經也是修行，但這些聖賢大德，明確地告訴我們搬柴運水，皆是修行。
我們不但要學習古德的行儀典範，更進一步要配合時代，以服務社會，使眾生歡喜為修行。北魏曇曜為救濟飢民奏請設立僧祇戶、僧祇粟；隋唐的寺庫、無盡藏院，到宋代的長生庫，元代的解典庫（金融機構）；或是竺佛調、竺法曠、於法開、耆域等為民醫療疾病，都是社會服務工作。現在佛弟子應樹立吃苦耐勞、救濟眾生的慈悲身教形象為眾生服務；以教書、醫護、藝術、文學等為眾生效勞。《阿彌陀經》說：『不可以少善根福德因緣，得生彼國。』這是告訴我們，要多為眾生服務，多廣結善緣。《大智度論》說：『菩薩為廣度一切眾生，而廣學一切法。』所以現代的修行，應講求生活化，學習各種法門去度眾生。工作時可以念佛，靜處能行三昧，動處也能安住定中；能在樂處安穩眾生，也能在邊遠地區苦修；不以忙為苦，不以勞為苦，不以無為苦，不以惱害為苦，不以娑婆惡濁為苦，心常住寂靜處，方為真正的修行，也正是《般若經》所言的『覺意三昧』的修持。
四、寺院『現代學校化』
自古以來，寺院就是代表傳法、辦道的地方。有寺廟、庵堂就有法在，就能辦道，寺院也往往會成為當地的文化中心。因為寺院本身慈悲為懷，方便為本，所以貧苦時，可以向寺院求援；生病的時候能住在寺院治療；寺院也對於民眾有物質救助的功能。中國的交通史上，對於寺院的提供百姓住宿，是無法抹滅的貢獻之一。特別是唐代以後，官吏錄用的考試，很多的應考生，大多是寄居於寺廟之中苦讀。宋僧成尋在《參天台五台山記》中記載，他在天台山國清寺參訪時，曾和暫住在國清寺的四位明州（浙江省）秀人、七位溫州（福建）秀才談論佛法。這幾位秀才就是參加全國官吏考試二十萬人中的考生。因為如此，有些人就產生了一些錯誤觀念，年老了要到寺廟找一處安老清凈的地方；放假了，要住寺廟享受寧靜；有法會要到寺廟吃拜拜；無形中寺院變成了公寓、飯店式的地方，或養老院、度假村，失去它原有的傳教、辦道的功能。
潮流在向前推進，寺院的功能也應作具體的發揮，未來寺院應該學校化。往昔，祇園精舍就是講堂，中國古老的寺廟有法堂、藏經樓。漢唐時代，佛教寺院堪稱為當時的文化中心。人們到寺院中來，除了滿足宗教生活的需要之外，還能獲得繪畫、雕塑、書法的藝術文化，文人學士、遷客騷人是寺院的常客。在更高層次文化領域里，寺院又是具有多種效能的教育所在。僧人的博學，往往使得各寺院的講席，成為活躍學術的論壇。也由於寺院佔地廣大，房舍眾多，環境幽靜，藏書豐富，並且佛教把教化民眾視為自己的重要任務，歷代高僧們不但宣講佛法，同時也很重視大眾的文化教育，使得佛教寺院，因此為世俗提供了社會教育的服務。
現在不僅充滿垃圾、廢氣、氯氟化碳，遭受人類破壞的地球需要環保，當前國會扭打、警民槍戰、綁匪撕票，家門街頭變成恐怖戰場，而被惑亂的人心，更需要環保。所以，現代的寺廟應該設立圖書館供人閱讀佛教典籍；設視聽中心、簡報室介紹佛教文化史跡；有會議室可以研討、座談、開會、解決社會問題；有講堂可以布教弘法、辦活動來引導人心向善，以達凈化民心的功效。只有把寺廟功能學校化，才能接引民眾進入佛法，使眾生離苦得樂。
佛教如何現代化？從佛法『現代語文化』，走入時代，走入世界每一個角落，使佛法能廣泛流傳。從傳教『現代科技化』，節省時空、人力，應用方法，達到最高效率與成果，提高民眾對佛教的認識。從修行『現代生活化』，以服務、奉獻、精進、耐勞作為修行，以生活作務為修行，以六度作為修行，使生活修行化，修行生活化。從寺院『現代學校化』，使寺廟發揮多項教育、文化等功能，為大眾服務，廣植福德來成就菩薩道。
（一九九一年佛光山青年學術會議主題演說）
⑻ 佛教的中心是什麼
佛教的創始人是喬達摩·悉達多（約公元前563～前483年），釋迦族人，是古代迦毗羅衛國凈飯王的兒子。他29歲出家修行7年，遍訪當時的智者名人，最後在一棵菩提樹下「悟道成佛」，被佛教徒尊為「釋迦牟尼」（釋迦族的聖人）。他傳教40多年，80歲去世。喬達摩·悉達多為了追尋人生的意義、價值和歸宿以及人生老病死的種種原因，不惜拋棄王室優裕的生活，離家出走，苦苦探索，不達目的，誓不罷休，至終「悟道」，精神可嘉可嘆。
佛教的基本教義是「四諦」（諦是真理的意思）、「八正道」、「六道輪回」等等。「四諦」的第一諦即苦諦——人所經歷的生老病死一切皆苦。這有幾分道理，曹操雲「對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多」。主耶穌說：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這里來，我就必使你們得安息。」人生既有苦難，也有歡樂，基督徒在苦難中要學會忍耐，要靠主常常喜樂。第二諦是集（集是因的意思）諦——一切苦難的原因在於人有慾望，就會有行動，就是造業（造孽），就要輪回（轉世）。基督徒認為慾望和行動應分為正常和不正常兩種，適量追求衣食住行包括婚姻、金錢都是正常的，用不道德的手段過度追求這些就是貪欲，是犯罪。聖經勸人既要敬拜上帝，又要辛勤勞動，不應好逸惡勞；信上帝和上帝之子耶穌並行善的義人死後靈魂上天堂，惡人死後靈魂下地獄；以後還會復活，義人復活進入新天新地永生，惡人復活進火湖受永罰。基督徒認為不存在投胎轉世輪回。第三諦即滅諦——必須消滅一切慾望，才能消滅苦因，斷絕苦果，達到不生不滅的涅盤境界。基督徒認為應該消滅的是不正常的慾望（貪欲即罪的慾望），而不是正常的慾望；如果消滅正常的慾望，就是自殺或滅絕人類。給人帶來煩惱痛苦的是貪欲貪婪，而不是正常的慾望。義人死後靈魂上天堂，惡人死後靈魂下地獄。人死後，靈魂本來就不生不滅——不會再誕生成為人或其它生物，也不會消亡。第四諦為道諦——只有按「八正道」修道，才能消滅一切慾望。「八正道」即正見解，正思維，正語言，正行為（正業），正生活（正命），正精進（毫不懈怠），正念，正定。基督徒認為，人只有依靠耶穌基督的拯救，才能擺脫罪和罪的慾望，依靠耶穌的幫助才能正見解，正思維，正語言，正行為（正業），正生活（正命），正精進（毫不懈怠），正意念，正定（默想聖經）。
「六道輪回」——這六道是分別是：天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道，這六道之間的關系是因果循環，人做了好事，死後進入天道，做了壞事，死後進入地獄道。基督教認為，上帝創造了天使、人、天堂、世界（包括所有的星球即整個宇宙）和地獄。沒有「六道輪回」。三位一體的上帝、善天使（效忠於上帝的天使）和得救的聖徒的靈魂住在天堂；人和動物，植物及微生物住在地球，善天使還可往來於天堂，地球，其它星球，協助上帝管理它們；魔鬼（即惡天使——本是上帝所造的天使，但後來背叛上帝，與上帝為敵，成為惡天使即魔鬼）和惡人的靈魂住在地獄，魔鬼還來往於地獄和人間，引誘人犯罪。
佛教用修行的方法去掉修行者自己的慾望、罪孽和煩惱，以達至善，擺脫輪回，進入涅盤。基督教則認為，人靠自身的力量無法擺脫自己的貪欲和罪惡，既無法消除過去的罪，也無法保證現在和將來不會犯罪。正因為如此，上帝派遣他的獨生愛子降生成為人，就是耶穌。耶穌為擔負和消除世人的罪被釘於十字架，受苦受難，捨身流血，死後3天復活，身體變為不朽不壞的靈性身體，顯現於門徒後，升天。人信靠他，自己的罪才會被消除，才能獲得拯救和永生，與神和好，修行才會功德圓滿，死後靈魂升天，與主同在。末日基督再來時，要使死人身體復活，活人身體改變，成為靈性之體。
⑼ 佛教的三大世界是那幾個
三界，大家很熟悉，像平常人們所說的「跳出三界外，不在五行中」，就說到三界。三界的內容，是欲界、色界、無色界。佛教認為世界是以須彌山為中心，圍繞著有情的生命層次不同安立了三界。現代人關於須彌山有多種猜測。有人認為：須彌山就是喜馬拉雅山；也有人認為：須彌山是象徵著太陽系的核心。關於這些猜測我們不必去管它。總之，佛教所說的一個世界，是以須彌山為中心，有一個太陽和一個月亮，還有眾多的星球，如水星、火星、金星、木星等。這樣的一個世界，在佛教經典里稱為一個小世界。每一個小世界，都以有情生命為核心，圍繞著有情生命的層次，分為欲界、色界、無色界。
什麼叫欲界呢？欲，就是慾望，也就是說生活在這個層次的人，慾望特別的強烈。什麼叫慾望呢？佛經里對慾望的定義是需求，一方面是生理的需求，另一方面是心理上的需求。關於慾望的內容，佛教裡面通常說有五欲，就是對財物需求的財欲，對男女房事需求的色慾，對名譽需求的名欲，對飲食需求的食慾，對睡眠需求的睡欲。佛教對五欲的內容，還有另外一方面的解釋，就是根據人的五種感官需求：色慾，眼睛希望看到好看的顏色；聲欲，耳朵希望聽到好聽的聲音；香欲，鼻子希望嗅到好嗅的氣味；味欲，舌頭希望嘗到可口的味道；觸欲，身子希望感覺到好的感覺。在欲界里生活的眾生，對五欲都有非常強烈的需求，所以，這個世界就叫欲界。
在所有的慾望當中，有兩種慾望最為強烈，這兩種慾望就是飲食、男女。中國古人就說過「飲食男女，人之大欲存焉」的話，但是其它的慾望也很重要。當然，在現實生活中，人的慾望還是有偏重的：每當人們偏重於哪一方面，哪一方面的慾望就特別的強烈，像有的人偏重於吃，對飲食非常講究，認為吃才是人生最大的快樂，這樣，他的食慾就很強烈。有的人性慾特別強烈，認為亂搞男女關系才是人生最大的快樂；有的人對地位看得很重，認為得到了名譽，有了地位才是最重要的；有的人偏重於睡欲，他覺得只有睡眠才是最開心的時候。所以，慾望的強烈程度因人而異，但不管怎麼說，人類都生活在強烈的慾望中，很難擺脫慾望的左右。這是欲界眾生的特點。
三界眾生有六道差別。六道眾生以人道為核心。在人道的上面有天道，天道的特點就是享受快樂，這里的生存環境非常的優越。在人道的下面有地獄道，這里的生存環境極為艱苦。生活在地獄道的眾生痛苦不堪，時時刻刻都在受到各種刑罰的折磨，佛教里講到比較著名的地獄有「八寒地獄」和「八熱地獄」。八寒地獄的特點就是寒冷，冷得不得了，冷到什麼程度呢？在我們這個世界裡根本就找不到如此寒冷的地方。地球的南極和北極夠冷的了吧，八寒地獄比南極和北極不知要冷多少倍！
生存在八寒地獄里的人，被凍得渾身起泡，這個泡起得很大，就象蓮花瓣一樣，從外表上看非常的好看，但這是建立在地獄眾生極度的痛苦之上。根據凍起泡的形狀，分別被命名為:1、額部陀，又叫額浮陀。意思是說受罪的人因嚴寒所逼，皮肉泡起。2、尼刺部陀,又叫泥賴浮陀。意思是說，受罪的人因寒苦所逼，泡即拆裂。3、額啪吒,又叫阿吒吒。意思是說受罪的人由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。4、嚯嚯婆，又作阿波波。意思是說受罪的人因寒苦增極，舌不能動，唯作此嚯嚯之聲。5、虎虎婆。以三者皆為因寒冷而發之異聲。6、優缽羅，譯為青蓮花。意思是說，受罪的人由寒苦增極，凍得皮肉開拆，就象青蓮花一樣。7、缽特摩，又作波頭摩，譯為紅蓮花。就是說受罪的人由寒苦增極，凍得肉色大拆，就象紅蓮花一樣。8、摩訶缽特摩，譯為大紅蓮花，意思是說，受罪的人因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，就象大紅蓮花一樣。這就是八寒地獄的特點。
八寒地獄以外，還有八熱地獄。受罪的人一天到晚生活在高溫及各種刑罰之中，千生千死，萬生萬死，飽嘗極度的痛苦。八熱地獄是：1、等活獄，眾多的地獄中人聚集在一起，各種刑具依次加害，使他們悶絕倒地，然後又跟以前一樣活過來，再受同樣的痛苦。2、黑繩獄,地獄中的人被獄卒先以黑繩在身上彈劃，再以斧等斬鋸。3、眾合獄,地獄中的人被獄卒逼入兩鐵山之間，鐵山合攏，把受這種刑罰的人撞壓得七竅流血。4、號叫獄，地獄中的人尋求房舍，入鐵屋中，屋中火起，燒得他們發出號叫。5、大號叫獄，大號叫獄的情況與號叫獄相似，只是在號叫獄中有二層鐵屋，有情受苦更慘。6、燒熱獄,獄卒把地獄中的人放到燒得極熱的大鐵板上，好象烤魚一樣，再用大鐵釘由下身貫入，從頂擊出。這樣就使得受刑的人的眼耳孔竅和全身毛孔都起火焰。7、極燒熱獄，獄卒用三股叉從地獄中的人下面貫入，從兩手胳膊和頂門而出，使得口等出火。再以鐵葉將受刑的人包起來丟入燒得翻滾的盛滿灰水的熱鍋中煎煮，等到骨肉分離後，將骨頭撈出，放在地上，讓皮肉等再長起來，又丟進鍋中煎煮。8、無間獄，在無間獄中受刑的人極為悲慘，主要的受三種刑罰的折磨：在鐵地上有火焰先從東方撲面而來，燒受刑的人們，就象燒蠟燭一樣，其他三方之火依次而來，大火熊熊，只聽見受苦的叫聲，才知道火中還有人在受刑；另一種刑罰是在鐵箕中裝滿燒熱了的鐵炭，把受刑的人放入，一起簸顛，再放到熱鐵地上，命令他們登大熱鐵山，反復上下；還有這樣一種刑罰，就是從受刑人的口中拔出舌頭，以百鐵釘釘在鐵板上，就象張開一張牛皮一樣，使得沒有一點皺紋。又用鐵鉗撬開受刑人的口，把熱鐵丸放到受刑人的口中，並把熔化了的鐵水從口中灌入，燒爛受刑人的口、喉、五臟，然後從下身流出。由此可見，地獄就是受苦。
跟人道住在一起的眾生有兩類：一是畜生道，就是牛馬豬羊之類的動物；二是鬼道。鬼道眾生的種類很多，人的種類有多少，鬼的種類就有多少。佛教所講的鬼道眾生，以餓鬼為主，另外還有有錢的富鬼，沒錢的窮鬼，有威德很高的鬼，有沒有威德的下賤鬼，有的鬼的福報非常大，住的宮殿富麗堂皇，而那些沒有福報的鬼，就是孤魂野鬼，他們主要依草附木而生活，就像我們廈門南普陀後山上，到處都有那些孤魂野鬼附在草木上，可見鬼的種類是很多的。
阿修羅道，意譯非天，就是說，阿修羅道的眾生具備有天人的福報，但沒有天人的德行。阿修羅道里的眾生的特點就是喜歡打架、好鬥。阿修羅經常跟天人打架。阿修羅為什麼跟天人老打架呢？原因是天人有好吃的東西，阿修羅有好看的女人，這樣一來，阿修羅想天上好吃的東西，天人喜歡阿修羅的美女，這樣，阿修羅就跟天人時不時地就會幹上一架。
在三界中，欲界就有六道眾生的差別。欲界眾生的共同特點，就是生活在慾望中。但是，每一道眾生的慾望又有所不同，從人間到他化自在天，越往上的層次，慾望的強烈程度也就越來越淡薄。現在舉一個例子來說明，就以淫慾為例吧！六欲天上的天人和人間的人對性慾的發泄和滿足程度是不一樣，人世間的人跟四天王天、忉利天上的天人在行淫慾的時候，其形式完全一樣；而夜摩天的天人的淫慾就比較淡一些，他們只要擁抱在一起，淫慾就會得到滿足了；到了兜率天的天人，在行淫慾的時候，只要拉一拉手，淫慾就會得到滿足；化樂天的天人，在行淫慾的時候，就更簡單了，彼此見面的時候只要笑一笑，淫慾就得到了滿足；在他化自在天，這是欲界里最高的一重天，在這重天上的天人，行淫慾的時候連笑都不用笑，彼此只要看一眼，淫慾就會得到滿足。從中可以看出，在欲界，層次越高，所表現出來的慾望程度就越淡薄。所以欲界里的六道眾生，就是都沒有離開慾望。
什麼叫色界呢？色界的色，不是指顏色的色，也不是指女色的色，而是物質的意思。佛教認為，我們對物質的認識要從兩個方面：一是顯色，即顏色也。一是形色，即形狀也。我們對物質現象的認識，主要通過顏色（顯色）與形狀（形色）這樣的兩個渠道，所以，佛教把物質現象叫做色；佛教所說的色界，指的是色界天，在六欲天的上面。色界天比欲界天的生命層次要高，因為欲界天享受的是物慾的快樂，而色界天享受的是禪悅的快樂。前者是物質的，後者則是精神的。
相應的，升到欲界天和色界天所通過的方式是不一樣的。升到欲界天的方式是持五戒，修十善，還要加上布施，就是把自己擁有的錢財、知道的佛法、掌握的技術以及自己具有的能力施捨給別人，這樣將來就能升到欲界天上去享受快樂了；而升到色界天，持五戒、修十善、布施，那是不行的，必須要修禪定，就是通過修禪定，才能升到色界天。
修到色界天的主要內容是修四禪。根據修禪定的境界不同，色界天又分為四禪十七重天，就是初禪天，有三重天；二禪天，又有三重天；三禪天，有三重天；四禪天，一共有八重天。這樣加起來色界一共分為四禪十七重天。換句話說，一個人禪定境界的高低，決定了他將來升到色界天的層次的高低。
三界中最高一界就是無色界，無色界是純精神生活的世界，它是通過修四種空定：即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，獲得的果報。
色界天的四禪加上無色界天的四空定，也叫四禪八定。值得注意的是，這四禪八定並不是佛教所特有的。當時，在印度有很多外道，他們也修四禪八定。那麼，佛教也修四禪八定，這與外道又有什麼不同呢？印度的外道認為，一個人修了四禪八定以後，就獲得解脫了，就證入涅槃了。所以，在印度的傳統觀念里，認為一個修行的人要突破三個界限：就是首先要突破欲界天；其次要突破魔的天，就是魔鬼、天魔的世界；最後進入大梵天的境界，就得到解脫了。印度還有一種外道認為，只有進入非想非非想處定才算是解脫，才算涅盤。據說，釋迦牟尼佛在修行時，就跟外道學過四禪八定。但是，在佛陀看來，四禪八定都不是真正的涅盤，不是真正的解脫，它僅僅是解脫的一個基礎。所以佛教有跳出三界的說法。因為三界之內仍然有生死，不能獲得真正的解脫。
⑽ 佛教的中心思想重點理念是什麼簡單的一句話說
佛教中心思想應為三法印，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。
諸行無常是說一切世間法無時不在生住異滅中，過去有的，現在起了變異，現在有的，將來終歸幻滅；意指世間一切事物，皆在剎那間遷流變異，無一常住不變。有為諸法概皆無常，眾生執以為實，認假作真，而起諸妄想，或求長生不老，或徒務粉飾色身，不識『亘古不變』，仍不免『剎那生變』，無常者，乃是世間之自然法則，此方是『真常』。了悟變化無常乃是生命的特徵，於一切境，隨遇而安，在悲智雙運中，得見生命之究竟義。想得到幸福，就要從真理下手。真理要從心下手，心要從悟下手。悟就要從觀照無常下手。能觀照就有大慈悲心，因為能觀照無常，就沒有得失的觀念。一旦失去什麼，就不會感到痛苦，因為你知道——這就是無常。
諸法無我是說在一切有為無為的諸法中，無有我的實體；所謂我的存在只是相對的生理和心理幻象。意指世間諸法，無論有為、無為，皆是緣起幻有，並無恆常不變、獨立存在之實體或主宰。世尊殷勤囑咐：應於二六時中觀照『無我、無我所』。此色身乃四大假合之幻軀，凡我之物皆是為我所用，非我所有。若真有我，何以我之心緒、生死皆非己能掌控？足見『我』無從主宰『我所有』，有『我』即生對立，而我執則為一切眾生之通病，唯有放下我執，方可覓得真我。唯有了知無我，始能與世界和平共處。
涅槃寂靜是說涅槃的境界，滅除一切生死的痛苦，無為安樂，故涅槃是寂靜的。意指不生不滅，身心俱寂之解脫境界。若離開涅盤思想，佛教就形同生滅的世間法，只能稱之為勸善，不能體會因性本空，果性本空之非因非果甚深奧義（非因非果，不是無因無果，莫錯會）。未入正信者，每以涅盤為死亡，此乃嚴重之誤解。倘如其所言，則死亡又為另一生命之開端，豈非生死未了？眾生長劫輪回之苦，乃受業力所牽，作不得主。唯有佛陀為究竟涅盤，以其死即不復再生，不生則不滅，蓋已打破無始無明，徹見本來面目，此乃稱為佛教最可貴之處。
三法印同時也是佛教與在其之前的婆羅門教，以及其他宗教所較不同之處。佛教許多方面承襲或相似於婆羅門教，如禪定、苦行等，但三法印即是佛教與婆羅門教的不同處，三法印為佛教自身所創。此外，三法印也是佛教的核心價值，與其他宗教不同的，佛教允許在謹守三法印的價值與教義上，對其他方面進行方便性變動、改變、變化，即是不違反三法印，可以用各種方式傳教、修行，包括用密法加速修行（如密宗），也因此使佛教富於變化與多樣性，相對的有部分宗教對於教義、教規、教條、傳法、授法、修法等有著較嚴格的堅守性，不允許任意或隨時地需求而變異。