解構去中心化
1. 怎樣理解和評價解構概念如何理解從結構到解構
什麼叫"解構"呢？"解構"這個詞，單從字面上理解，一個"解"字意為"解開、分解、拆卸"；"構"字則為"結構、構成"之意。兩個字合在一起引伸為"解開之後再構成"。"解構主義"（Deconstruction）一詞正式出現在哲學范疇內應該是從1966年德里達在美國約翰·霍普金斯大學人文研究中心組織的學術會議上的講演開始。當時36歲的德里達把矛頭指向結構主義，對西方人幾千年來所崇拜的確信無疑的"真理"、"思想"、"理性"、"意義"等打上問號。為了有助於理解"解構主義"，我們在這里必須對"結構主義"作以簡要介紹。結構主義是本世紀前中期有重大影響的一種哲學思想。結構主義哲學所說的結構指的是"事物系統的諸要素所固有的相對穩定的組織方式或聯結方式"（《中國大網路全書·哲學卷》）。結構主義強調相對的穩定性、有序性和確定性。然而結構主義的問題出在：沒有任何結構是一成不變的。人們指出結構的穩定性是不存在的。例如人們欣賞一部文學作品，每個人會有不同的理解和聯想，這樣作品的靜止結構在觀者的欣賞中成了運動變化的東西。德里達從這種觀點引發出去，大作文章，他指出語言系統的能指與所指是有偏頗的，是脫節的。正所謂"書不盡言，言不盡意"（《易·系辭上》）。因而，他開啟了一個"解構主義的時代"。認為"傳統的形而上學的一切領域，一切固有的確定性，所有的既定界線，概念、范疇、等級制度，在他看來都是應該被推翻的。"（包亞明《德里達解構理論的啟示力》）
2. 全世界讀懂的不超35人！《尤利西斯》到底有多難讀懂
這是一部意識流小說，可能偏向於精神流層面，所以很多人都讀不懂。
3. 關於西方藝術流派的傳承關系 比如一個派別對另外一個派別有什麼影響
後現代主義與社會理論
塞德曼/瓦格納
本文論述了後現代主義社會理論家及其批評者之間的種種觀點。他們的爭論，是西方社會對當今科學的意義及社會作用的更廣泛的討論的組成部分。從本質上說，這是關於科學的意義及作為學者的志業的論辯。
後現代的挑戰
社會科學家對自己的身份和社會角色，從未擁有安定的奢侈感。因為他們原先所接受的社會科學的意涵受到了質疑。有關社會科學的認識論的、政治的和道德的地位的爭論一直沒有中斷過。社會科學究竟是否是科學？抑或它們只是人文學科的一部分？社會科學在概念的形成和解釋上，是否有別於自然科學？社會科學是否必然帶有意識形態的性質？或者它的道德、政治特性僅僅意味著它乳臭未乾？這些問題引起人們對社會科學的知識合法性和體制合法性的認真關注。
60～70年代是社會科學意涵之爭的重要時期。社會科學中佔主導地位的實證主義遭到人們的紛紛批評。一系列的哲學運動，最突出的是詮釋學、日常語言哲學、後經驗主義科學哲學和後結構主義，一齊對佔主導地位的實證主義正統思想進行了抨擊。贊成這些主張的批評者認為，自然科學和社會科學都涉及對經驗實在的解釋和整理；哲學的、審美的和道德的思考在所有經驗探究中都起著作用；而且在抵禦經驗論證時，科學與文學的解釋是相像的。盡管這些批評者在某些基本觀點上是一致的，但在其他一些同樣至關重要的問題上卻不盡相同。例如，具有詮釋學傾向的社會科學家對後經驗主義者的概括性分析說明，採取了一種更偏重語境和描述的研究路徑。
從實證主義及其批評者這些能言善辯者中間，產生了一種論爭焦點的移轉。一方面，當前的爭論集中於社會科學中詮釋學的、後經驗主義的和批判－規范的諸範式之相對的優劣短長。換言之，雖然實證主義的社會科學模式在這些理論爭論中遭到了拒斥，但科學的認識論特權仍然未受到挑戰。因而，社會科學家提出以詮釋學、後實證主義、或者批判理論作為社會科學的替代基礎。另一方面，針對實證主義的種種批評，尤其是後結構主義等的批評，向實證主義及其批評者的科學主義提出了挑戰。不少人開始強調任何一項研究的社會、歷史嵌入性，它的基本的道德和政治性質，以及試圖提供一種統一的社會科學範式之種種努力的必遭失敗，而且也的確不合人意。由此，產生了一種新的劃分：一方面是堅持獲得可靠的分析基礎之可能性和合意性的社會科學家，即「現代主義者」，另一方面是這種構想的批評者。在社會科學中，後現代主義對現代主義試圖為社會科學奠定基礎，並使其一體化的做法展開了批評。在其對現代主義社會科學的批評中，後現代主義者重新思考了科學知識、權力和社會之間的關系，以及科學、批評和敘事之間的關系。
啟蒙思想家和現代主義者對科學知識與社會進步的追求盡管啟蒙思想家對形而上學和宗教作了批判，但他們從未放棄如下的觀念：即真正的知識必然是普遍的，以某種元話語為基礎。由此，作為真理之中介的科學取代了神學教義。最初在研究自然的脈絡中發展起來的科學範式，擴展到了人文和社會領域。至18世紀末，建立一門社會科學的提議如雨後春筍般激增。
從社會科學的創立期直到古典期，現代主義設計的大旗一直未倒。古典大師——孔德、馬克思、迪爾凱姆、斯賓塞、韋伯、帕雷托、斯莫爾，或者沃德——認可並實際上傳播了科學在認識論上的特權地位，科學在發現普遍原理基礎上對知識統一性的追求，以及科學的實際效用。例如，雖然孔德與馬克思對社會科學的概念框架和解釋原理是相左的，但他們都將自己力求科學的做法與前輩以及同代對手的前科學的、或者純粹是「意識形態」的立場作了區別。而且，這兩位古典大師都認為，科學有助於社會的進步。孔德期望，他的「實證哲學」和「實證政治」會成為法國大革命後社會重建的指南。馬克思則認為，通過將工人階級轉變為一種革命的政治動因，從而成為一種物質力量，他的政治經濟學批判將有助於人類的解放。
然而，在某一方面，古典大師偏離了其先驅。前者將社會科學置於哲學元話語的基礎上，後者則日益指望社會理論能夠提供革命的依據。我們可以發現在19世紀作為一種基礎話語的社會理論概念已初露端倪。它的目標是確立社會科學的基本前提、概念和問題；提供裁決經驗和理論之爭的標准；以及闡明一種統括性的概念框架，以便把各種研究統一起來。
在20世紀，社會科學經歷了一個體制化和文化合法性的過程。這一過程以一種獨特的方式塑造了社會科學。社會科學的學科化意味著其科學要求的提升。在其努力取得體制合法性和物質資源中，當代的社會科學家常常被迫壓制科學的實踐－道德作用，或者政治作用。邏輯實證主義為此提供了最初的基本知識原理。在社會科學尋求體制上自主性的同時，它們發展起了自己的分析和研究議程。知識上的爭論往往被當作純粹與學科有關的分析或方法論問題來處理。因此，社會理論作為一種元話語——其目的是裁定學科爭論——的作用得到的擴展。當今的理論，特別是社會學理論，通常被界定為一個獨特的「專業」或專門知識領域，它關注的是其自身「獨立自存的」認識論的、分析的和方法論的問題。作為一種基礎話語，社會理論逐漸變成了一種元理論。
後現代批判
具有諷刺意味的是，社會科學在體制上的這種成功，反過來卻促成了對現代主義設計的批評。例如，社會科學對私人和公共資助機構——它們必然會影響社會科學——逐漸增長的依賴性，引起人們對其所聲稱的價值中立的懷疑。斯蒂芬·特納的論文證明了20世紀的社會學家所實施的各種基礎構想中的缺陷和矛盾。然而，他主為，盡管這些構想常常會引發富有成效的研究課題，但它們也產生了元理論的論述，其唯一的參照點有時看來只是其他的文本，或對其他文本的論述。加之，將社會研究重構為一種純分析模式，而剔除其實踐的、道德的和政治的意圖，強化了公眾對社會科學的晦澀含混的感覺。當社會理論想方設法為社會研究奠定基礎，從而陷入元理論的混亂之網時，情況更是如此。後現代主義部分地看來是對上述狀況，以及對要麼將社會科學拖向無目的的唯經驗主義，要麼將社會科學拖向同樣無目的的唯理論主義之矛盾沖突的一種回應。在某種層次上，後現代主義可以被刻畫為一個使知識重獲活力的運動。
當然，後現代主義並非第一個嘗試通過批判和重構使知識界重獲新生。社會科學的歷史讀起來幾如一場不斷獲得新生的戲劇。從孔德對啟蒙思想家的批判，或者馬克思對孔德的批判，到迪爾凱姆和韋伯對馬克思的批判，及至帕森斯試圖綜合古典傳統，以及新馬克思主義、交換理論和結構社會學欲取結構功能主義而代之的種種努力，由此通過批判和重構使社會分析重獲活力的願望成為一種經久不衰的母題。後現代主義的批判也許是獨一無二的，因為它對所有競相對抗的學派或範式實際上所共享的社會科學構想發起了挑戰。後現代主義批評了現代主義如下的觀念，即科學本身——而不是這種或那種理論和範式——是一種特許的理智形式或真理媒介。它駁斥了科學所自稱的只有科學知識才具有確實可靠基礎的說法。它對統一的、以共識為基礎的科學議程提出了異議。它質疑現代主義的下述觀念，即社會科學的主要作用就是為社會研究提供堅實的概念基礎。後現代主義批評了現代主義所認為的：科學是，或應當是價值中立的看法；後現代主義強調了科學的現實意義和道德意義。
後現代主義的中心主題是批判如下的主張：科學知識是普遍的，並且可以用一種與語境無涉的方式加以證實。後現代主義者聲言，真理的標準是隨語境而定的。歐洲和英美的社會科學知識標准不可避免地與西方現代性的特定文化預設聯系在一起。如認知真理與道德和審美知識的分離，賦予認知真理以事實上的優先權，對命題知識的強調，以及對什麼可被算作證據或事實所設立的種種基本原理，都是在西方文化傳統中取得其一致性的。此外，在社會科學的諸學科內部，就什麼可以被算作有效的研究或理論存在著相互沖突的評價標准。對一些社會科學家來說，可預測性、概念的系統簡約性、或者可量化性是主要的標准；而另一些社會科學家則強調解釋的全面性、描述的豐富性、推論的中肯性，或者強調道德、政治和美學的標准。這些不同的價值標准看來可以避免達成理智的共識。
後現代的批評超越了科學的一般歷史語境。塞德曼(S.Seidman)贊同對科學所作的激進的去中心化(decentering)。他提出，社會科學知識不僅帶有廣義的文明，以及作為其一部分的民族文化的印記，而且帶有其生產者身上更為具體的階級、種族、性別或性取向的印記。因此，建立一種一般理論主張的任何企圖都得到了解構，或者通過其基本的概念和解釋被顯露，以揭示作者特定的社會立場和旨趣。
一種去中心化的社會科學觀，強調了社會科學的實踐－道德意義和政治意義。勒默(C.Lemert)指出，社會科學的政治學不可避免地與認識論糾纏在一起。他辯稱，社會科學的范疇和解釋，必然會通過強調某些社會過程和賦予特定的群體和社會議程以特權之方式，來建構社會現實。實際上，後現代主義者將社會科學知識視為隱含於現實設計中的。它不是一個科學提供具有實際功用之知識的問題。相反，社會科學知識被視為一種策略，藉此個人和群體可以促進其利益，尋求一種社會議程，或者爭奪權力。科學與權力之間的關聯超越了意識形態的政治學。因而，社會科學在現代社會中成為一種主要的權力。從後現代的視角來看，科學作為一種主要的社會政治力量，與經濟、國家、家庭或者教會是比肩而立的。
後現代主義者傾向於贊同如下的社會研究形式，它們融合了明確的現實意圖和道德意圖，它們是隨境而變的，並且受其關注焦點（當地題材優先於一般題材）的制約，它們是由敘事構成的，而不是表達了一般理論。
因而，塞德曼贊成將一般理論轉換為融合實用道德利益的社會敘事。勒默則推介一種解構主義的社會探究模式。這種模式將顯露虛假的概念封閉性，從而使我們集中關注話語的社會建構層面。然而，尼科爾森則對包容跨文化的、概括性的概念策略的後現代理論化作了辯護。後現代主義並不一定拒絕方法精緻，分析詳盡的社會分析，而是想挑起對下述聲音的懷疑，即社會探究可以建立在某種方法基礎上，而這種方法賦予了它一種特許的認識論地位。同樣，後現代主義並不一定拒斥概括性的分析步驟，而是反對現代主義者那種總體化的、概括性的理論，或者尋求一種統一的社會科學範式的做法。後現代主義想以一種解構主義的方式進行理論化，以系譜學的分析取代理論建構的種種努力，從而重新引入道德和政治關注，以作為中心論題。
對後現代主義的批評：維護科學理論對諸學科的後現代挑戰引發了對其自身的批評。許多現代主義者並不承認不可能確立社會科學的基礎。由此，產生了種種重新將理論建構為一種基礎話語的努力，這在哈貝馬斯和吉登斯的著作中體現得最為明顯。其他人則對後現代批評的後果提出了實踐上和道德上的懷疑。後現代主義是否會以相對主義和虛無主義而告終？
其激進的去中心是否會懷疑任何理性的話語標准？拒斥一般理論設計是否意味著放棄一種明晰的分析和批評理論化程序，人們對此提出了質疑。後現代主義之激進的解構主義是否意味著所有普遍范疇都是成問題的，或者是不合法的？其激進的歷史批判是否會導向一種缺乏深層的分析理論化之批判沖動的描述主義。
一些批評者認為，後現代主義最根本的缺陷在於：未能把社會學理論化必須藉助的構架上的相對主義與應用這些構架所產生的知識相區別。為了研究社會現象而選擇某個框架，本質上被視為一種排他性的選擇，因而很容易直接遭到後現代主義所慫恿的解構。然而，如果假定採納某種參考構架，那麼對社會現象的真正研究就不必取一種排他主義的態度。批評者認為，在這一層面上，解構會直接導向唯我論。
批評者認為，後現代主義太輕易地忽視了社會學中科學理論化的可能性。對後現代主義的大多數社會學批評認為，某種類型的一般（或概括性）理論既是可能達成的，也是值得追求的。有些人甚至認為，有關基本社會過程的累積性知識在許多領域業已產生。
柯林斯(R.Collins)顯然持有上述觀點。他認為，我們應當在抽象的層次上，集中研究基本的社會過程。他聲稱，有關這類過程的大量知識已累積了起來，但這種成功因實用的和意識形態的（即評價的）構架與科學的構架之間的混淆而被埋沒了。實用的構架只能應用於封閉的物理系統中。意識形態的構架（當我們以一種帝國主義的態度對待之）讓我們看到的只是我們想看到的。相比之下，科學的構架一方面能包容和連接其它的構架；另一方面，則能超越它們，以產生普遍性的知識。因而，盡管遭到後現代的批評，柯林斯在社會學的理論化中樂觀地找到了基礎。
另一些人也作了類似的論證，盡管他們對有關設計的性質的構想迥然不同。達米科(D'amico)簡略地分析了卡爾納普的「框架相對主義」概念，隨後又擴展至波普爾對世界1（自然物體及狀態的世界），世界2（精神狀態和行為傾向的世界）和世界3（客觀思想內容的世界）的劃分。他認為，通過這些概念，一種概括性的社會科學可以吸收種種後現代的批評，而不必向特殊主義讓步。
瓦格納(D.Wagner)則試圖理解這些框架的性質，及其在社會學理論化中的作用。通過吸取以前許多人（特別是羅伯特·默頓及理論建構的擁護者）意欲打通社會學中理論研究和經驗研究之隔閡而未獲成功之經驗，瓦格納從這些嘗試中確定了幾項教育。例如，可以不必結合一般框架或理論而推進理論的發展。然而，一般理論的確起著一種整合性的和指導性的目的，我們對此必須詳加琢磨。
特納(J.Turner)所闡明的立場可能比其他任何批評家更接近於現代主義者，盡管他對這種立場作了重要的修正。在《實證主義的前景》一文中，特納對演繹的嚴格性、可預測性，以及作為評價理論之標準的可證實性的重要性作了辯護。然而，他對這些標準的應用有所放寬：演繹理論化不一定依照公理；精確的預測很難奏效；最終的檢驗亦不可能。而且，他斷然拒絕將理論作為一種歸納中立觀察的過程。特納與科林斯一起質疑了由現象學的唯我論和歷史特殊論所引發的對這種形式的實證主義所提出的許多批評。他指出，這些批評依據的是一種天真的科學本質觀，因而絲毫不能阻礙實證社會理論。
連結現代主義和後現代主義：邁向一種脈絡化的社會理論盡管後現代主義與一般科學理論化可能並非兩極對立，但它們的確引人注目地體現了兩種不同的社會學理論化的特性和目標的形象，尤其當涉及到政治意識形態時更是如此。一些研究者試圖探尋這兩種對立形象間的中間立場。一般而言，這些研究者將某部分的後現代主義步驟視為是既定的，但他們亦試圖超越那種批評，以恢復某種更為一般的社會理論化概念。
介於現代主義和後現代主義之間的這些中間立場，取決於接受後現代主義哪些不同的層面，因而具有一種相當特殊的性質。例如，在《社會科學與作為話語的社會：邁向一種公民資格的社會學》中，理查·哈維·布朗贊成一種多元性的一般理論（盡管他是從一種截然不同於瓦格那的角度談論這個問題的）。布朗認為，社會科學的話語揭示了一般理論的多元性：每種理論都是內在一致的、都擁有不同的基本隱喻、及不同的意識形態旨趣。因而，實證主義的一般理論使用的是有機體和機械的隱喻，它的意識形態的旨趣集中於社會秩序的穩定和維系。但這樣一種理論並不足以處理個體社會世界的反省特性。
為了處理這一特性，布朗提出了另一種一般理論，它認為社會是由交往行動構成的。社會結構被視為由言語活動創造的一系列語言結構。例如，在經濟分析中，貨幣建構（即意指）了價值，它並不代表（即傳遞）其他任何東西的價值。對布朗來說，這種研究取向有幾種優點：它包含了微觀、中觀和宏觀分析；它敢於自我反省，承認自己的道德政治功能；它有助於打破武斷的政治界限。
阿羅諾維茨(S.Aronowitz)則提出了另一種截然不同的一般理論替代物。他辯稱，法蘭克福學派建立了一種強有力的批判社會理論。它的關注焦點從一種政治經濟學批判轉向了對技術理性、大眾文化及消費主義的批判。批判理論提供了實證主義的替代物，而後者被視為是有助於社會支配的。
在《一般理論的張力：否定辯證法是萬靈葯嗎？》一文中，阿羅諾維茨認為，批判理論如今需要進行重建。因為它的社會分析實質上使社會變遷變得不可能了。其觀點成了一種單向度的、純粹否定的和帶修辭色彩的東西。阿羅諾維茨呼籲對批判理論進行重建，以形成既能闡明社會沖突，又能對其持一種批判姿態的一般范疇。
在選擇建立一種更為靈活的一般理論概念的材料中，其他的中間立場多少有點折衷。卡爾霍恩(C.Calhoun)將一般理論看作一種傳統的反省，它既關注應用的廣度（普適性），又關注可用公式表達的定律般的陳述。在《文化、歷史與社會科學中的特殊性問題》一文中，克萊格指出，有一種東西可作為這種傳統關注的替代物。
他贊同一種具有文化敏感性（無論對價值觀的差異，還是對差異的價值觀都十分敏感）和歷史特殊性的一般理論。在他看來，理論的產生是一種歷史現象，它只能產生與特定時期相吻合的范疇和作為話語領域中的替代物的理論。然而，這樣的工作，通過持久的跨文化和歷史描述的努力，可以建立更普遍的理論基礎。
依卡爾霍恩的理解，後現代主義實際上是現代性的內在產物。它對這種更一般的研究取向的挑戰存在著兩方面的缺陷。其一，它不能為後現代批判所作的規范判斷提供依據。其二，它將差異提升到了一種絕對的高度，反而踐踏了互為主體性的概念。因此，盡管後現代批判貢獻很多，但究極而言只是社會學認識的貢獻者之一。
此外，也許是重要的是，尋求共識的行為是中心目標。亞歷山大認為，甚至解釋哲學也是以如下的觀念為基礎的：生活世界是非人格的、它採取了一種普遍共識的形式。因而，探尋基礎，即試圖創造共享的、有約束力的社會學研究活動的規范，對於這項理論事業是至關重要的。亞歷山大的結論是：如果社會理論化具有堅實的基礎，它們可能被置之腦後而不被理會。然而，具有諷刺意味的是，正是因為它缺乏真正的基礎，才需要我們積極地去探尋。
繼續對話
後現代社會理論與其批評者之間的爭論，是西方社會對今日科學的意義及社會作用的更廣泛的討論的一個組成部分。啟蒙思想家及其後裔的樂觀主義（科學將會產生促進良好社會的真理）受到了某種抨擊。科學與幸福和納粹主義的關聯，公眾對醫學科學和精神病學的不滿，黑人、婦女和同性戀運動對科學的攻擊，使眾口一聲、明明白白的啟蒙運動的信念成了一種十足的天真。然而，科學依然擁有神聖的光環，是企業家、政治家和學者所常常求助的一種文化通貨。毫無疑問，正是科學這種先是為左派，近來又為右派所指出的與社會的牽連及政治化傾向，推進了對科學的意義和社會作用的當代論辯。
在學科之內，這種討論通常採用一種認識論質疑的形式。如科學是否是一種獨特的、享有特權的知識類型？何種知識類型是科學？我們應當如何理解科學的運作方式具有社會性？學科內部對科學的詢問因如下的發展而加劇了。科學在體制上的完善細化，以及它與諸社會制度和國家日益明顯的關聯使它成為了一種強有力的社會力量。換一個視角來看，隨著大學對迄今一直被排斥的人群——有色人種、女權主義者、男／女同性戀、能力不等者和老年人——的開放，有關科學的社會作用的問題也就應運而生。科學的排他性對某些人來說，意味著學科與社會事務是緊密相連的。我們相信，科學與社會相互牽連的意義—即科學怎麼可能既是一種自稱是客觀知識的話語，又是一種型塑社會認同和規范性、制度性秩序的社會力量——存在於後現代主義者與其批評者的論辯的根基中。歸根結底，它們是關於科學的意義，及作為學者的志業（韋伯語）的論辯。
摘自樓上
4. 解構是什麼意思
定義
解構，或譯為「結構分解」，是後結構主義提出的一種批評方法。是解構主義者德里達的一個術語。「解構」概念源於海德格爾《存在與時間》中的「deconstruction」一詞，原意為分解、消解、拆解、揭示等，德里達在這個基礎上補充了「消除」、「反積淀」、「問題化」等意思。
由來
德里達從語言觀念的分析入手，對西方形而上學傳統思維方式的反思。指對有形而上學穩固性的結構及其中心進行消解,每一次解構都表現為結構的中斷、分裂或解體，但是每一次解構的結果又都是產生新的結構。對上帝萬能的認識是一次解構；理性將其拆解，同時建立了自己的結構。
「解構」一詞由錢鍾書先生翻譯。
《後漢書 隗囂傳》光武帝報隗囂書：「自今以後，手書相聞，勿用傍人解構之言。」
5. 解構的闡釋「解構」
解構是後現代藝術家喜歡使用的一個詞彙，又是一個被媒體和種種藝術圈外人濫用的詞彙。它是復雜而多義的。在文學評論中解構指一種演繹方法，它展示了一場辯論的結構如何能有效地破壞辯論的立場。
80年代後期,西方建築學界出現了一個新的名目:解構主義建築(Deconstructivism Ar-chitec），什麼是解構主義建築的原則和特徵，至今仍無公認的看法，有的論者的見解虛玄深奧，非常難懂。簡單而言，解構則指一種設計，這種設計對作為產品的建築物是否必需能夠入住提出質疑。所以這里解構更多地是指一種與建築結構設計有關的原則，而不是另一類型文本的演繹。
時裝界中人更為熱情地使用這個詞彙。因為深奧而神秘的詞彙很容易被通俗化和簡單化，成為時髦詞兒。1992年起時裝雜志就在宣布迪奧公司正在'解構'禮服，卡爾·拉格菲爾德在解構裘皮時裝。時裝界中的後現代主義業余理論家也有他們的道理。他們敏銳地在一大堆晦澀定義中發現了解構的本質--破壞那些被認為是天經地義的信條，或對它們提出質疑。為什麼小夜禮服一定要有緞面的新月領或尖角領，為什麼褲側一定要用緞條裝飾？所以，把這些取掉是解構小夜禮服。同樣，拉格菲爾德把裘應時裝的皮塊之間的粗糙拼縫全部暴露出來，破壞了裘皮時裝給人的完美無缺的印象，當然也足以宣稱是對裘皮時裝的解構。
解構也可以有分析的意思。
在歐陸哲學與文學批評中，解構主義以一個由法國後結構主義哲學家德里達所創立的批評學派為代表。德里達提出了一種他稱之為解構閱讀西方哲學的方法。 缺乏實用性
難以理解
缺乏嚴肅性與透明度
政治批評
將解構歸類為虛無主義或相對主義的批評 延異有兩層意義：一,是向外「擴散」；二,是「延宕」，即語言的意義最終都不可獲得。意義只能是一個不斷各外擴散的過程。意義的隨意性、零亂性、不完整性不斷地拆解形而上學的中心和本源，並且拒絕成為新的中心和本源。意義不斷地生成、轉換，又不斷消失，最終消解了意義的本身。中心的消解就意味著取消意義，意義的延異就否定了世界上存在著終極不變的意義。
參考自曾艷兵《東方後現代》，1996，桂林：廣西師范大學出版社。
舉例：德里達解讀李維史陀 解構也可以有分析的意思。
解構分析的主要方法是去看一個文本中的二元對立（比如說，男性與女性、同性戀與異性戀），並且呈現出這兩個對立的面向事實上是流動與不可能完全分離的，而非兩個嚴格劃分開來的類別。而這個的通常結論就是，這些分類實際上不是以任何固定或絕對的形式存在著的。 在西方哲學中，很難為解構主義下定義。馬丁·海德格爾很可能是第一個用這個字眼的人（與尼采式毀壞作對比），雖然我們在英語世界中認識的「解構主義」是一連串翻譯後的元素（由海德格爾至德里達），而且很多人，包括史必域克、保羅迪文、高拿、芭芭拉庄遜、米勒等都曾經涉獵過這個范圍。
這些作家都抗拒用簡單的字句來定義它。德里達被問及解構主義的意思時，他這么說：「對於這個問題，我沒有簡單而公式化的答案。我的所有文章都是寫來避開這種令人恐懼的問題。」（德里達，1985）解構主義的意思涉及許許多多的混淆——究竟是一個思想的學派，一種閱讀事物的方法（很多人在嘗試公式化的定義它時都選擇這種解釋），或者，有些人稱它為「文本物體」（一個在德里達的話中暗示的意思）——而且在嘗試限定它的時候，可以決定聽取那一個來源的說法。
很多人寫了很多東西去定義解構主義，或解釋為何界定解構主義的嘗試會失敗。很多這樣的文本（包括那些被認為是解構主義者的批評家）都晦暗艱澀，而且很難總結出來。另一方面，有一種家庭工業就是向那些希望了解解構主義，或定義解構主義的人與不想看原本的人（無論他們的了解程度）解釋這個名詞。
解構主義60年代緣起於法國，雅克·德里達——解構主義領袖——不滿於西方幾千年來貫穿至今的哲學思想，對那種傳統的不容置疑的哲學信念發起挑戰，對自柏拉圖以來的西方形而上學傳統大加責難。 在德里達看來，西方的哲學歷史即是形而上學的歷史，它的原型是將「存在」定為「在場」，藉助於海德格爾的概念，德里達將此稱作「在場的形而上學」。「在場的形而上學」意味著在萬物背後都有一個根本原則，一個中心語詞，一個支配性的力，一個潛在的神或上帝，這種終極的、真理的、第一性的東西構成了一系列的邏各斯（logos），所有的人和物都拜倒在邏各斯門下，遵循邏各斯的運轉邏輯，而邏各斯則是永恆不變，它近似於「神的法律」，背離邏各斯就意味著走向謬誤。
解構主義的批評：
解構主義在學術界與大眾刊物中都極具爭議性。在學術界中，它被指控為虛無主義、寄生性太重以及根本就很瘋狂。而在大眾刊物中，它被當作是學術界已經完全與現實脫離的一個象徵。盡管有這些爭議的存在，解構主義仍舊是一個當代哲學與文學批評理論里的一股主要力量。
6. 解構和重構是什麼
解構是圖形的重新分解組合的觀念與手法。
重構是視覺造型語言基本元素的重構。
解構為圖形新形式的創造提供了新思路，以解構為前提，重構能夠把解構的全部或者若干單元還原成全新的圖形。
合理運用解構與重構的手法，更能表達設計的內涵和蘊意，促進視覺傳達，得到更多的理解和認可。
(6)解構去中心化擴展閱讀：
解構釋義：
解構文字設計的核心內容是破壞、分解。
解構文字是把文字本身，運用解構主義的方法，進行分解、消解。
是為了達到特殊的視覺效果，使其與諸如圖形、圖像等視覺元素進行有意識的重組和拼貼。
解構的最大特點在於打破整體的、完整的形象與意義，為重新構造新的視覺形象提供基礎和條件。
參考資料：解構和重構網路
7. 什麼是解構方法
國內90年代以來的哲學、政治、歷史、法律、文學研究等領域中，解構是一個廣泛流行的術語。在諸多文本中，解構往往被用以替代批評(批判)，這一方面似乎是因為批評一詞很容易與政治相牽連，而解構則蘊含著比較充分的文化、知識、學理的意味，另一方面則顯然是源於對解構的牽強附會。
8. 互聯網時代 再構 解說詞
第四集《再構》
內容提要 ：
互聯網去中心化、扁平化、自組織的特性，解構並重構著社會結構，創造新的組織方式和組織形態。本集對比工業時代和互聯網時代不同的組織特徵，解析人類因互聯網實現充分、即時的彼此連接、相互影響，讓矗立千年的傳統社會組織呈現出自組織、扁平、多元和碎片化的趨勢。傳播方式和社會結構的變化，必然也深刻影響各國政府的執政理念和施政方式。
剛播出沒多久啊，兄弟這么急，只能給你這個了。
9. 急！！懂繪畫的注意了！！~繪畫中的解構主義的含義
解構主義不只在美術中采有，它是一種思潮，哲學、電影、戲劇，無所不在，很難對美術中的解構主義下一個定義。美術中的解構主義跟其他領域一樣，都有一個反叛的過程，推翻再重建的過程，打散再重組的過程，主要存在於西方。
解構主義
索緒爾結構主義語言學一個重要的發現就是語言是依靠區別工作的，一個字並沒有實在的意義附著在它本身，意義是經由字與字的語音和字形區分得以產生存在的。德里達將索緒爾的這一邏輯繼續往前推進：這一區分在什麼地方停止呢？a是a,是因為它不是b，不是c,不是d,e,f,……。事實上這一區別的過程是無限的，誰也不知道意義區別終止的界限，意義與其說是固定的，不如說它是移動的，彌散的，它是無數文字互為參照的「痕跡」（trace）。德里達自創了一個詞——延異（differance）來說明這個意義無限延宕的過程：意義取決於差異（difference），意義必將向外擴散(differre)，意義最終無法獲得，處於無窮延宕(deferment)的狀態。索緒爾的結構主義語言學區分了符號和所指物，指出了符號自行其事的性質，德里達則進一步指出，所有的所指都是能指無限區分的結果，沒有一個不是能指的終極所指，意義是一條無限延伸的能指鏈，語言是一張無邊無際蔓延的網，沒有任何純粹的意義能夠充分地存在在語言之內。德里達由此展開了他對語音中心主義、邏各斯中心主義以及西方形而上學的批判。
在西方的哲學傳統中一直存在著這樣的看法：面對面的對話能夠直接呈現「我」自身，而一旦訴諸文字，意義就可能開始被扭曲、異化，文字是對「活的語言」的不自然的模仿，聲音則是對意義的直接呈現。在這種語音/文字的二元對立背後，隱藏著這樣的觀念：相信語言是透明的，人們可以充分地佔有語言，反映現實和表現思想感情。但是，正如索緒爾所證明的：語言是依靠區別工作的，文字如此，「說話」同樣如此，德里達解構了這一語音/文字的二元對立式：說話完全可以被認為是對寫作的模仿，正如寫作被稱作是對說話的模仿一樣。不存在所謂本原意義上的語言底本，所有的「在場」（present）都是依靠缺乏（absence）工作的，而任何試圖創造這樣一種「在場」：終極意義、本質、真實，作為人類的第一原則、標准、目的的努力——都可稱為「邏各斯中心主義」——「邏各斯」一詞來自於古希臘，指謂言說、真理、理性，它相信有一個超級能指，這個超級能指（在西方形而上學的傳統中，它有各式的代理人——上帝、理念、自我、主體等等）作為事物的基礎、本質，不會受到語言游戲的污染，它超然於語言游戲之外，成為其他詞語、概念圍繞的中心。但是，既然沒有一個「詞」能夠逃脫出語言之網，這樣一個最初或最終的詞就必然是一個虛構，也許真正值得考究的問題是：哪些歷史時段，哪些詞被賦予了至高無
上的意義，獲得了神聖、不容置疑的權威？是什麼使得某些概念、知識成為了一個時代主
導的核心？這也就是晚近「反本質主義」思潮的濫觴：沒有一個所謂的「天然」的本質高
懸在意義的上端，人們總是可以證明，它同樣是特定意義體系、社會意識形態、權力關系
的產物，這一意義體系倚賴於一系列的二元對立項來運作，通過眾多圍繞先驗能指的正項
對負項的排斥與貶抑，這個先驗能指獲得了至高無上的權威。
因此，簡單地說解構主義就是什麼都行，就是虛無主義，這是對解構的庸俗化理解。德里達所致力的，乃在於對於一些意義等級的質疑與批判，並且，他力圖揭示出這樣一種形而上學思維的根基，雖然，德里達承認，我們每個人都不可能擺脫這種形而上學的污染與影響，但是，我們可以保持一種警覺的資態，「首先是回顧，也就是說行使記憶的權力，去了解我們所生活於其間的文化是從哪裡來的，傳統是從哪裡來的，權威與公認的習俗是從哪裡來的。所以，沒有無記憶的解構，這一點具有普世有效性，無論是對歐洲文化還是對中國文化來說都有效。即便記憶內容各有不同，但每一次都必須為在今日文化中佔主導地位的東西作譜系學研究。那些如今起規范作用的、具有協調性、支配性的因素都有其來歷。而解構的責任首先正是盡可能地去重建這種霸權的譜系：它從哪兒來的，而為什麼是它獲得了今日的霸權地位？」（1）德里達的解構鋒刃因此可以成為極具政治性的解放策略。這一點，深刻啟發了女性主義和後殖民主義。
女性主義藉助解構，展開了對男性/女性二元對立等級的拆解，在父權社會中，菲勒斯（phallus）（指的是陰莖的圖像，它是男性權力的象徵）是這個性別等級制的第一原則與先驗能指，它代表著完整、一致和單純。菲勒斯中心主義以二元對立的方式，塑造出一系列的男/女二元對立項，陽/陰，理性/瘋狂，堅強/軟弱，有序/無序等，這一系列二元對立項無不以男性為第一性，女性作為它的對立面而存在，由此，菲勒斯以絕對的差別構造出自身的權威地位，但是，正如解構所提示的，任何一項總是內在地包含著另一項，男性之為男性必須藉助女性這個「他者」來說明。這個女性是異已的，外在的，然而沒有它，男性又無從定義其自身，「不僅他自己的存在寄生地取決於女人，取決於排斥和臣屬她的活動，而且，這種排斥所以必要的理由之一是：她可能必竟不那麼『他者』。也許她是男人之內的某種事物的標志，而那是他需要壓抑、需要從他自己的存在中逐出、需要貶到他自己的明確界線以外一個保險的異域的。也許，由於某種原因，外在之物也是內在之物，疏離之物也是切近之物。」（2）換言之，絕對的男性氣質或女性氣質並不存在，女性是男性的組成部分，是男性需要貶抑、排斥的，而這恰恰證明所謂的女性氣質內在於男性。男性和女性的對立組完全是父權意識形態的運作，是維護菲勒斯霸權之需。
後殖民主義則立足於對西方中心主義的批判，它力圖揭示出西方/東方這樣的二元對立等級是怎樣被構建起來的，在西方的話語體系與知識體系中「東方」怎樣被定義，發明，怎樣被西方他者化，成為說明、驗證西方進步、優越的一個負項，從而構築起西方與東方的等級秩序與權力。對「東方主義」的解構，目的並不是簡單互換西方與東方的等級位置，重彈東方文化優越論的老調，而是要防止落入種族中心論、民族本質論的窠臼，將西方/東方此類概念、二元對立項的出現置諸於過去三百年全球化的歷史進程中，去發現、揭露此類知識生產背後的權力與利益關系。
因此，解構並不只是對文本無窮無盡的拆解，紙面上「無底的游戲」。雖然美國的解構批評――例如耶魯四人幫――走的正是這條路子，但是，解構要更有意義，發揮更大的效用，它就必然是政治性的：「我想那種一般的解構是不存在的。只存在既定文化、歷史、政治情境下的一些解構姿態。針對每種情境，有某種必要的策略，這種策略依情況的不同而有別……解構的責任是盡可能地轉變場域。這就是為什麼解構不是一種簡單的理論姿態，它是一種介入倫理及政治轉型的姿態。因此，也是去轉變一種存在霸權的情境，自然這也等於去轉移霸權。去叛逆霸權並質疑權威。從這個角度來講，解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。」（3）這也就是伊格爾頓在他那本精闢的《二十世紀西方文學理論》中對解構所作的評價：「解構批評最終是一種政治實踐，它試圖摧毀一個特定的思想體系和它背後的整個政治結構和社會制度系統籍以維持自己勢力的邏輯。他並不是在荒誕地力圖否定相對確定的真理、意義、同一性、意向和歷史連續性，他是在力圖把這些東西視為一個更加深廣的歷史——語言、潛意識、社會制度和習俗的歷史——的結果。」（4） 注釋： （1）德里達與中國哲學家張寧的對話，見德里達《書寫與差異》中文版訪談代序，第15頁，三聯書店2001年版。 （2）特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陝西師大出版社1986年版，第166頁。 （3）德里達與中國哲學家張寧的對話，見德里達《書寫與差異》中文版訪談代序，第14—16頁，三聯書店2001年版。 （4）特里·伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，伍曉明譯，陝西師大出版社1986年版，第185頁。 轉引自文化研究網（http://www.culstudies.com）
10. 什麼是解構
解構，或譯為「結構分解」，是後結構主義提出的一種批評方法。是解構主義者德里達的一個術語。「解構」概念源於海德格爾《存在與時間》中的「deconstruction」一詞，原意為分解、消解、拆解、揭示等，德里達在這個基礎上補充了「消除」、「反積淀」、「問題化」等意思。
在歐陸哲學與文學批評中，解構主義以一個由法國後結構主義哲學家德里達所創立的批評學派為代表。德里達提出了一種他稱之為解構閱讀西方哲學的方法。「解構」一詞由錢鍾書先生翻譯。
解構分析的主要方法是去看一個文本中的二元對立（比如說，男性與女性、同性戀與異性戀），並且呈現出這兩個對立的面向事實上是流動與不可能完全分離的，而非兩個嚴格劃分開來的類別。而這個的通常結論就是，這些分類實際上不是以任何固定或絕對的形式存在著的。
拓展資料
大體來說，解構閱讀是一種揭露文本結構與其西方形上本質（Western metaphysical essence）之間差異的文本分析方法。解構閱讀呈現出文本不能只是被解讀成單一作者在傳達一個明顯的訊息，而應該被解讀為在某個文化或世界觀中各種沖突的體現。
一個被解構的文本會顯示出許多同時存在的各種觀點，而這些觀點通常會彼此沖突。將一個文本的解構閱讀與其傳統閱讀來相比較的話，也會顯示出這當中的許多觀點是被壓抑與忽視的。
解構分析的主要方法是去看一個文本中的二元對立（比如說，男性與女性、同性戀與異性戀），並且呈現出這兩個對立的面向事實上是流動與不可能完全分離的，而非兩個嚴格劃分開來的類別。而這個的通常結論就是，這些分類實際上不是以任何固定或絕對的形式存在著的。
解構主義在學術界與大眾刊物中都極具爭議性。在學術界中，它被指控為虛無主義、寄生性太重以及根本就很瘋狂。而在大眾刊物中，它被當作是學術界已經完全與現實脫離的一個象徵。盡管有這些爭議的存在，解構主義仍舊是一個當代哲學與文學批評理論里的一股主要力量。