善盾挖礦的危害
1. 善惡矛盾是道德關系的特殊矛盾嗎
《國內哲學動態》和《倫理學與精神文明》的第一期都刊登了蘭秀良同志的同名文章《關於道德關系的特殊矛盾問題》(以下簡稱蘭文),文中對《馬克思主義倫理 學》一書關於道德關系的特殊矛盾的表述提出質疑,並提出道德關系的特殊矛盾是善惡矛盾。
關於道德的特殊矛盾問題,目前眾說紛紜,見解不一。道其中一種較為流行的看法認為道德的特殊矛盾是個人利益和社會整體利益的矛盾。德關系的特殊，矛盾是在對社會利益關系的調解和處理的過程中形成的。
2. 盾盾善誘的意思是
循循善誘
( xún xún shàn yòu )
解 釋：循循：有次序的樣子；善：善於。誘：引導，教導。指善於有步驟地引導別人學習。
出 處：先秦·孔子《論語·子罕》：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。」
用 法：偏正式；作謂語、定語、狀語；含褒義
近義詞：諄諄教導、誨人不倦、孜孜不倦、教導有方
成語故事：春秋時期，孔子的學生對孔子非常崇拜，顏淵是孔子的得意門生之一，他稱贊孔子的教學方法說：「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。雖竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」
也作：諄諄善誘。
3. 孔子 盡善盡美的故事
後生可畏
孔子在游歷的時候，碰見三個小孩，有兩個正在玩耍，另一 個小孩卻站在旁邊。孔子覺得奇怪，就問站著的小孩為什麼不和大 家一起玩。 小孩很認真地回答：「激烈的打鬧能害人的性命，拉拉扯扯的玩 耍也會傷人的身體；再退一步說，撕破了衣服，也沒有什麼好處。所 以我不願和他們玩。這有什麼可奇怪的呢?」 過了一會幾，小孩用泥土堆成一座城堡，自己坐在裡面，好久不 出來，也不給准備動身的孔子讓路。孔子忍不住又問：『你坐在裡面， 為什麼不避讓車子?」「我只聽說車子要繞城走，沒有聽說過城堡還 要避車子的!」孩子說。 孔子非常驚訝，覺得這么小的孩子，竟如此會說話，實在是了不 起，於是贊嘆他說：「你這么小的年紀，懂得的事理真不少呀：」 小孩卻回答說：「我聽人說，魚生下來，三天就會游泳，兔生下 來，三天就能在地里跑，馬生下來，三天就可跟著母馬行走，這些都 是自然的事，有什麼大小可言呢?」 孔子不由感嘆他說：「好啊，我現在才知道少年人實在了不起 呀!」
4. 善盾什麼時間開始玩的
善盾什麼時間開始玩的？其實這個已經很早了，在很多年以前，比方說在10年以前就已經出現了這一個，所以說玩的人也是比較多的，如果你想玩的話也可以試一下。
5. 孔子 盡善盡美的故事
孔子論樂謂韶則盡美盡善，謂武則盡美而未盡善：以美善合一為標准，則文學作品尚美而不主於善，固亦宜其為世所廢棄了。此種極端的主張，蓋均出於孔子思想之暗示，而加以推闡而已。（郭紹虞《中國文學批評史》）
文藝作品要產生良好的社會作用，必須重視內容和形式。孔子論詩樂，對內容、形式都很注意。《論語·八佾》說：「子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。」朱熹注說：「《韶》，舜樂。《武》，武王樂。美者，聲容之聲。善者，美之實也。」美是從藝術形式說的，善則是指藝術作品的內容而言。孔子把美和善結合起來評價藝術作品，這一點很值得重視。（劉大傑主編《中國文學批評史》）
在人類的早期意識中，美於善是混沌未分的。以後，美感作為一種特殊的快感，逐漸同善區分開來了。但在理論上第一次明確地區分了美與善，從中國美學史來說是從孔子開始的。……
孔子不是排斥美去要善，而是主張既要「盡美」，又要「盡善」，使美與善完滿地統一起來。孔子避免了由於看到美與善的矛盾而用善去否定美的狹隘功利主義（如墨家），也沒有企圖脫離現實的社會倫理道德的制約去追求絕對的自由和美（如老莊），這就是孔子在解決美善矛盾這個重大問題上的傑出之處。《論語》記載說：「子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。」（《八佾》）舊注認為孔子之所以對《韶》樂和《武》樂作出兩種不同的評價，是因為《韶》樂表現了堯、舜以聖德受禪，故盡善；《武》樂則表現了武王以征伐取天下，故未盡善。從孔子的「為政以德」的思想看來，這種解釋大致是合理的。但從美學上看，重要的並不在於孔子何以對《韶》樂和《武》樂作出了兩種不同的評價，而在於它所表現出來的的孔子對於美與善的關系的看法。孔子認為未「盡善」的東西，也可以是「盡美」的，明確地說明孔子看到了美具有區別於善的特徵，它同善並不是一回事。從善的觀點看來並不是完滿的東西，從美的觀點看來卻可以是完滿的，從而有其獨立存在的地位價值。這區別於善的美是什麼呢？……它指的就是事物所具有的那些能給人以審美的感性愉快和享受的的形式特徵，如聲音的宏大、盛大、和諧、節奏鮮明等等。孔子充分地肯定了這種美，只要它在根本上不是同善相矛盾的，即使尚未「盡善」，也不會失去它的意義和價值。進一步，孔子又提出了「盡美矣，又盡善也」作為他所追求的最崇高的理想。在這個理想中，美也並不是單純地服從於善，僅僅是善的附庸，並不是「盡善」即等於「盡美」，或只要「盡善」，美是否達到了理想的程度無關緊要。相反，美與善兩者都要盡可能達到理想的程度。通觀中外美學史上常常出現片面地解決美善關系的錯誤理論，孔子的「盡美」又「盡善」的思想不能不說是深刻的。……
毫無疑問，對於孔子說來，美同善相比，善是更根本的東西。孔子很懂得欣賞音樂美，對音樂美的價值很為重視，但同時他又指出：「人而不仁，如樂何？」（《八佾》）這就是說，人如果不能行人道，所謂「樂」就沒有什麼意義。認為「樂」是「仁」的表現，只有在它表現「仁」的時候才有價值，這是孔子及其後的儒家關於「樂」的一個基本思想。在這個思想中肯定了美必須是具有社會的意義和價值的東西。盡管這種社會意義和價值表現出超越狹隘的功利目的，但歸根到底，它必須仍是在更為廣泛的內容和作用上有利於人類的進步發展，有利於社會性的人的陶冶和發展的。「為美而美」是從來沒有，也永遠不會有的事。在這點上，應承認孔子強調審美的社會意義的合理性和正確性，雖然他對審美的社會意義的了解有其為歷史所造成的狹隘性的一面。其次，孔子雖然承認「樂」應該是「仁」的表現，但他並沒有輕視，更沒有否定「樂」的美的重要性。相反，他認為表現「仁」的「樂」不但應該是美的，而且應該「盡美」。 「仁」是「樂」的美的內容， 「樂」的美則是「仁」的表現形式。朱熹在解釋孔子對《韶》樂《武》樂的不同評價時說：「美者，聲容之盛；善者，美之實也。」這是符合孔子的思想的。但和朱熹以及孔子之後不少以儒家正統自詡的人不同，孔子雖以善為美的內容或根本，但他並未輕視或否定作為善的表現形式的美的某種相對獨立性及其並不等同於善的某種重要性。（李澤厚、劉綱紀主編《中國美學史》）
孔子肯定審美和藝術在社會生活中可以起重要的作用，根據這種觀點，孔子又反過來對審美和藝術進行規定。
《論語》有兩段記載：
子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：「不圖為樂之至於斯也。」（《論語·述而》）
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」（《論語·八佾》）
第一段記載告訴我們，孔子從韶樂獲得了很大的審美享受。韶樂為什麼能使孔子產生這么大的美感呢？第二段記載回答了這個問題。孔子認為，韶樂不僅符合形式美的要求，而且符合道德要求。武樂則不完全符合道德的要求。可見，在孔子看來，藝術必須符合道德要求，必須包含道德內容，才能引起美感。
我們在上一章說過，老子已經把「美」和「善」區別開來。孔子則進一步。孔子不僅把「美」和「善」區別開來，而且在這種區別的基礎上，要求在藝術中把「美」和「善」統一開來。……
「美」與「善」的統一，在一種意義上，也就是形式與內容的統一。「美」是形式，「善」是內容。藝術的形式應該是「美」的，而內容則應該是「善」的。
孔子提出的「文質彬彬」的命題可以進一步表明這一點。《論語》記載：
子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」《論語·雍也》
這是講人的修養。「質」是指人的內在道德品質，「文」是指人的文飾。孔子認為，……只有「文」和「質」統一起來，才成為一個「君子」。
「文」和「質」的統一，也就是「美」的「善」的統一。（葉朗《中國美學史大綱》）
在孔子的時代，一方面中國古代美學理論尚處於萌芽階段，加之「美」與「善」在客觀上也確有密切的聯系，所以「美」常常混同於「善」；另（一）方面也說明，孔子已經意識到作為美學范疇中審美判斷的「美」，與作為道德范疇中倫理判斷的「善」，畢竟有所不同，因而開始把它區別開來。比如《論語·八佾》記載孔子的話說：
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」
在孔子看來，「盡美」的東西不一定是「盡善」的；同樣，「盡善」的東西，也不一定是「盡美」的。孔子主張，文藝應當在這種「善」與「美」的矛盾與差別之中，求得二者的高度統一，就像達到這個境地的《韶》樂那樣。《韶》是歌頌傳說中舜的德行的古樂，是孔子最喜歡的。……
孔子認為《韶》樂達到了「盡善」與「盡美」的統一，但《武》樂卻沒有，雖然「盡美」卻未「盡善」。也就是說，思想性不夠高，藝術性高於思想性。《武》樂是歌頌周武王戰功的古樂，為什麼孔子說它「未盡善」呢？這個問題自漢代以來有兩種解釋：一種是說，周武王伐紂勝利之後，還沒有來得及使天下太平就死了，所以孔子說「未盡善」。漢代的鄭玄、清代的焦循等主張這樣解釋。另一種是說，周武王以武力征伐取天下，而不是像堯、舜那樣以揖讓受天下，所以說是「未盡善」。漢代的孔安國、宋代的朱熹都採取這種解釋。
比較而言，第二種解釋更切合孔子的學說。孔子學說的核心是「仁」，「仁者愛人」，所以他把堯舜時代的揖讓傳位當作自己政治上的理想國，這從《論語》中孔子對泰伯的極度稱贊可以看出來。……這種堯、舜的揖讓政治符合孔子的關於「仁」的學說，所以孔子認為歌頌舜德的《韶》樂達到了「盡善」的境地。相反，《武》樂是歌頌周武王以武力打敗殷紂王而奪取天下的，沒有體現孔子所謂的「仁德」之愛，所以孔子說它沒有達到「盡善」的境地。……
孔子要求「美」與「善」的統一，就是要求「美」以「善」為它的內容，「善」以「美」為它的形式，二者結合在一起，成為一種完美的事物。他在《論語·八佾》中解釋《詩經·碩人》對美人的描寫：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。」美人笑起來之所以美，她的眼神流盼之所以美，是因為美人有好的素質，又有美麗的外形，二者達到了統一，即所謂「素以為絢」。孔子用「繪事後素」作比方，進一步加以說明：繪畫先要打好白色的底子，然後才能在此基礎上描出美麗的色彩。「仁義」好比一個人的本質，美麗的外形打扮（「絢」）是以內在的善的本質（「素」）為基礎的。他雖然以此來比喻「禮」與「仁義」的關系，但其中卻包含著內在美（「善」）與外在美（「美」）統一的思想：
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」
孔子提出的「美」與「善」應當統一的美學思想，深刻地影響了我國兩千多年來文藝的發展。……
孔子要求「善」與「美」的統一，但在具體的文藝批評中，他是把「善」——也就是思想道德標准——擺在第一位的。孔子首先用「善」「不善」這個標准來確定他對文藝作品的基本態度和評價。比如音樂方面，他就把《韶》樂放在《武》樂之上，因為一個是「盡善」，一個是「未盡善」。又如他對當時的新興音樂「鄭衛之音」採取否定和排斥的態度……。他要「放鄭聲」，趕走它。其實鄭、衛的新興音樂藝術性很強。……但孔子不管它藝術上怎麼好，只要不符合他的思想道德標准，就採取排斥態度。可見他在文藝批評中，既主張「美」與「善」的統一，又是把善放在第一位的。（郁沅《中國古典美學初編》）
「美」與「善」本來是「同意」的。《論語》中美善往往混用。季札觀樂所稱「美哉」，也很難與善區別開來。但孔子論《韶》樂和《武》樂，「謂《韶》：『盡美矣，又盡善也。』謂《武》：『盡美矣，未盡善也。』」（《八佾》）美善對舉，顯然有別。明人郝敬曾這樣解釋：「盡美，言其聲容可觀可聽，此樂之文也。盡善，即可觀可聽之中，一則清明廣大，泰和元氣，一則發揚蹈厲，微少和平，此樂之情也。」（《論語詳解》）那麼，美是指藝術形式（樂之文），善是指政治內容（樂之情）。孔子已懂得對文藝作品的評價要從政治和藝術、內容和形式兩方面來衡量。這是文藝批評的一大進步。為什麼說《韶》樂盡善，而《武》樂未盡善？注家有不同的解釋。鄭玄說：「《韶》，舜樂也。美舜自以德禪於堯，又盡善謂太平也。《武》，周武王樂。美武王以此定功天下，未盡善謂未致太平也。」這是說，《武》遜於《韶》，是因為武王作樂時，功成而未治定。焦循（《補疏》）、劉寶楠（《正義》）等人大致同意這種說法。孔安國則說：「《韶》，舜樂名。謂以盛德受禪，故盡善。《武》，武王樂也。以征伐取天下，故未盡善。」（見何晏《集解》）這是說，《武》不如《韶》，是因為武王以武力征服，而不是以揖讓受禪。邢昺（《疏》）、朱熹（《集注》）等人釋義與之略同。這兩種解釋都可以說明孔子的禮治思想。禮治也就是德治，要以德服人，所以《武》樂歌頌武王之以征伐取天下，就不能認為是盡善了。禮治規定聖王於功成治定之後才能作樂，而《武》樂作於未致太平之時，自然不能認為是盡善了。孔子所謂「善」的根本是合於禮。
孔子提出「盡善盡美」作為樂的最高理想，也就是要求文藝作品達到完善的政治內容和完美的藝術形式的統一。關於內容和形式，孔子有過不少論述，主要是針對禮來講的，他用質和文這兩個概念來表示。因為這是個普遍性原則，同樣可以適用於文學，所以這些論述對於後世的文學理論頗有影響。……
所以全面地來看，孔子對於內容和形式都是很重視的。「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《雍也》）這段話完整地表達了孔子的質文觀。
孔子對於質和文的關系沒有作進一步深入透闢的論述，但基本觀點是正確的。……孔子以後，質文並重便成了儒家的傳統思想，並為後學者所豐富和發展。
6. 善盾怎麼注銷實名認證
某一個平台的話，如果你進行了實名認證。一般情況下是很難進行注銷的。因為這些平台的都是這樣，實名認證之後的信息都會由後台管理了。
7. 子謂《韶》:「盡美矣,又盡善也。」謂《武》:「盡美矣,未盡善也。」(是什麼成語的原型）
盡善盡美
孔子論樂謂韶則盡美盡善，謂武則盡美而未盡善：以美善合一為標准，則文學作品尚美而不主於善，固亦宜其為世所廢棄了。此種極端的主張，蓋均出於孔子思想之暗示，而加以推闡而已。（郭紹虞《中國文學批評史》）
文藝作品要產生良好的社會作用，必須重視內容和形式。孔子論詩樂，對內容、形式都很注意。《論語·八佾》說：「子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。」朱熹注說：「《韶》，舜樂。《武》，武王樂。美者，聲容之聲。善者，美之實也。」美是從藝術形式說的，善則是指藝術作品的內容而言。孔子把美和善結合起來評價藝術作品，這一點很值得重視。（劉大傑主編《中國文學批評史》）
在人類的早期意識中，美於善是混沌未分的。以後，美感作為一種特殊的快感，逐漸同善區分開來了。但在理論上第一次明確地區分了美與善，從中國美學史來說是從孔子開始的。……
孔子不是排斥美去要善，而是主張既要「盡美」，又要「盡善」，使美與善完滿地統一起來。孔子避免了由於看到美與善的矛盾而用善去否定美的狹隘功利主義（如墨家），也沒有企圖脫離現實的社會倫理道德的制約去追求絕對的自由和美（如老莊），這就是孔子在解決美善矛盾這個重大問題上的傑出之處。《論語》記載說：「子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。」（《八佾》）舊注認為孔子之所以對《韶》樂和《武》樂作出兩種不同的評價，是因為《韶》樂表現了堯、舜以聖德受禪，故盡善；《武》樂則表現了武王以征伐取天下，故未盡善。從孔子的「為政以德」的思想看來，這種解釋大致是合理的。但從美學上看，重要的並不在於孔子何以對《韶》樂和《武》樂作出了兩種不同的評價，而在於它所表現出來的的孔子對於美與善的關系的看法。孔子認為未「盡善」的東西，也可以是「盡美」的，明確地說明孔子看到了美具有區別於善的特徵，它同善並不是一回事。從善的觀點看來並不是完滿的東西，從美的觀點看來卻可以是完滿的，從而有其獨立存在的地位價值。這區別於善的美是什麼呢？……它指的就是事物所具有的那些能給人以審美的感性愉快和享受的的形式特徵，如聲音的宏大、盛大、和諧、節奏鮮明等等。孔子充分地肯定了這種美，只要它在根本上不是同善相矛盾的，即使尚未「盡善」，也不會失去它的意義和價值。進一步，孔子又提出了「盡美矣，又盡善也」作為他所追求的最崇高的理想。在這個理想中，美也並不是單純地服從於善，僅僅是善的附庸，並不是「盡善」即等於「盡美」，或只要「盡善」，美是否達到了理想的程度無關緊要。相反，美與善兩者都要盡可能達到理想的程度。通觀中外美學史上常常出現片面地解決美善關系的錯誤理論，孔子的「盡美」又「盡善」的思想不能不說是深刻的。……
毫無疑問，對於孔子說來，美同善相比，善是更根本的東西。孔子很懂得欣賞音樂美，對音樂美的價值很為重視，但同時他又指出：「人而不仁，如樂何？」（《八佾》）這就是說，人如果不能行人道，所謂「樂」就沒有什麼意義。認為「樂」是「仁」的表現，只有在它表現「仁」的時候才有價值，這是孔子及其後的儒家關於「樂」的一個基本思想。在這個思想中肯定了美必須是具有社會的意義和價值的東西。盡管這種社會意義和價值表現出超越狹隘的功利目的，但歸根到底，它必須仍是在更為廣泛的內容和作用上有利於人類的進步發展，有利於社會性的人的陶冶和發展的。「為美而美」是從來沒有，也永遠不會有的事。在這點上，應承認孔子強調審美的社會意義的合理性和正確性，雖然他對審美的社會意義的了解有其為歷史所造成的狹隘性的一面。其次，孔子雖然承認「樂」應該是「仁」的表現，但他並沒有輕視，更沒有否定「樂」的美的重要性。相反，他認為表現「仁」的「樂」不但應該是美的，而且應該「盡美」。 「仁」是「樂」的美的內容， 「樂」的美則是「仁」的表現形式。朱熹在解釋孔子對《韶》樂《武》樂的不同評價時說：「美者，聲容之盛；善者，美之實也。」這是符合孔子的思想的。但和朱熹以及孔子之後不少以儒家正統自詡的人不同，孔子雖以善為美的內容或根本，但他並未輕視或否定作為善的表現形式的美的某種相對獨立性及其並不等同於善的某種重要性。（李澤厚、劉綱紀主編《中國美學史》）
孔子肯定審美和藝術在社會生活中可以起重要的作用，根據這種觀點，孔子又反過來對審美和藝術進行規定。
《論語》有兩段記載：
子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：「不圖為樂之至於斯也。」（《論語·述而》）
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」（《論語·八佾》）
第一段記載告訴我們，孔子從韶樂獲得了很大的審美享受。韶樂為什麼能使孔子產生這么大的美感呢？第二段記載回答了這個問題。孔子認為，韶樂不僅符合形式美的要求，而且符合道德要求。武樂則不完全符合道德的要求。可見，在孔子看來，藝術必須符合道德要求，必須包含道德內容，才能引起美感。
我們在上一章說過，老子已經把「美」和「善」區別開來。孔子則進一步。孔子不僅把「美」和「善」區別開來，而且在這種區別的基礎上，要求在藝術中把「美」和「善」統一開來。……
「美」與「善」的統一，在一種意義上，也就是形式與內容的統一。「美」是形式，「善」是內容。藝術的形式應該是「美」的，而內容則應該是「善」的。
孔子提出的「文質彬彬」的命題可以進一步表明這一點。《論語》記載：
子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」《論語·雍也》
這是講人的修養。「質」是指人的內在道德品質，「文」是指人的文飾。孔子認為，……只有「文」和「質」統一起來，才成為一個「君子」。
「文」和「質」的統一，也就是「美」的「善」的統一。（葉朗《中國美學史大綱》）
在孔子的時代，一方面中國古代美學理論尚處於萌芽階段，加之「美」與「善」在客觀上也確有密切的聯系，所以「美」常常混同於「善」；另（一）方面也說明，孔子已經意識到作為美學范疇中審美判斷的「美」，與作為道德范疇中倫理判斷的「善」，畢竟有所不同，因而開始把它區別開來。比如《論語·八佾》記載孔子的話說：
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」
在孔子看來，「盡美」的東西不一定是「盡善」的；同樣，「盡善」的東西，也不一定是「盡美」的。孔子主張，文藝應當在這種「善」與「美」的矛盾與差別之中，求得二者的高度統一，就像達到這個境地的《韶》樂那樣。《韶》是歌頌傳說中舜的德行的古樂，是孔子最喜歡的。……
孔子認為《韶》樂達到了「盡善」與「盡美」的統一，但《武》樂卻沒有，雖然「盡美」卻未「盡善」。也就是說，思想性不夠高，藝術性高於思想性。《武》樂是歌頌周武王戰功的古樂，為什麼孔子說它「未盡善」呢？這個問題自漢代以來有兩種解釋：一種是說，周武王伐紂勝利之後，還沒有來得及使天下太平就死了，所以孔子說「未盡善」。漢代的鄭玄、清代的焦循等主張這樣解釋。另一種是說，周武王以武力征伐取天下，而不是像堯、舜那樣以揖讓受天下，所以說是「未盡善」。漢代的孔安國、宋代的朱熹都採取這種解釋。
比較而言，第二種解釋更切合孔子的學說。孔子學說的核心是「仁」，「仁者愛人」，所以他把堯舜時代的揖讓傳位當作自己政治上的理想國，這從《論語》中孔子對泰伯的極度稱贊可以看出來。……這種堯、舜的揖讓政治符合孔子的關於「仁」的學說，所以孔子認為歌頌舜德的《韶》樂達到了「盡善」的境地。相反，《武》樂是歌頌周武王以武力打敗殷紂王而奪取天下的，沒有體現孔子所謂的「仁德」之愛，所以孔子說它沒有達到「盡善」的境地。……
孔子要求「美」與「善」的統一，就是要求「美」以「善」為它的內容，「善」以「美」為它的形式，二者結合在一起，成為一種完美的事物。他在《論語·八佾》中解釋《詩經·碩人》對美人的描寫：「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。」美人笑起來之所以美，她的眼神流盼之所以美，是因為美人有好的素質，又有美麗的外形，二者達到了統一，即所謂「素以為絢」。孔子用「繪事後素」作比方，進一步加以說明：繪畫先要打好白色的底子，然後才能在此基礎上描出美麗的色彩。「仁義」好比一個人的本質，美麗的外形打扮（「絢」）是以內在的善的本質（「素」）為基礎的。他雖然以此來比喻「禮」與「仁義」的關系，但其中卻包含著內在美（「善」）與外在美（「美」）統一的思想：
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」
孔子提出的「美」與「善」應當統一的美學思想，深刻地影響了我國兩千多年來文藝的發展。……
孔子要求「善」與「美」的統一，但在具體的文藝批評中，他是把「善」——也就是思想道德標准——擺在第一位的。孔子首先用「善」「不善」這個標准來確定他對文藝作品的基本態度和評價。比如音樂方面，他就把《韶》樂放在《武》樂之上，因為一個是「盡善」，一個是「未盡善」。又如他對當時的新興音樂「鄭衛之音」採取否定和排斥的態度……。他要「放鄭聲」，趕走它。其實鄭、衛的新興音樂藝術性很強。……但孔子不管它藝術上怎麼好，只要不符合他的思想道德標准，就採取排斥態度。可見他在文藝批評中，既主張「美」與「善」的統一，又是把善放在第一位的。（郁沅《中國古典美學初編》）
「美」與「善」本來是「同意」的。《論語》中美善往往混用。季札觀樂所稱「美哉」，也很難與善區別開來。但孔子論《韶》樂和《武》樂，「謂《韶》：『盡美矣，又盡善也。』謂《武》：『盡美矣，未盡善也。』」（《八佾》）美善對舉，顯然有別。明人郝敬曾這樣解釋：「盡美，言其聲容可觀可聽，此樂之文也。盡善，即可觀可聽之中，一則清明廣大，泰和元氣，一則發揚蹈厲，微少和平，此樂之情也。」（《論語詳解》）那麼，美是指藝術形式（樂之文），善是指政治內容（樂之情）。孔子已懂得對文藝作品的評價要從政治和藝術、內容和形式兩方面來衡量。這是文藝批評的一大進步。為什麼說《韶》樂盡善，而《武》樂未盡善？注家有不同的解釋。鄭玄說：「《韶》，舜樂也。美舜自以德禪於堯，又盡善謂太平也。《武》，周武王樂。美武王以此定功天下，未盡善謂未致太平也。」這是說，《武》遜於《韶》，是因為武王作樂時，功成而未治定。焦循（《補疏》）、劉寶楠（《正義》）等人大致同意這種說法。孔安國則說：「《韶》，舜樂名。謂以盛德受禪，故盡善。《武》，武王樂也。以征伐取天下，故未盡善。」（見何晏《集解》）這是說，《武》不如《韶》，是因為武王以武力征服，而不是以揖讓受禪。邢昺（《疏》）、朱熹（《集注》）等人釋義與之略同。這兩種解釋都可以說明孔子的禮治思想。禮治也就是德治，要以德服人，所以《武》樂歌頌武王之以征伐取天下，就不能認為是盡善了。禮治規定聖王於功成治定之後才能作樂，而《武》樂作於未致太平之時，自然不能認為是盡善了。孔子所謂「善」的根本是合於禮。
孔子提出「盡善盡美」作為樂的最高理想，也就是要求文藝作品達到完善的政治內容和完美的藝術形式的統一。關於內容和形式，孔子有過不少論述，主要是針對禮來講的，他用質和文這兩個概念來表示。因為這是個普遍性原則，同樣可以適用於文學，所以這些論述對於後世的文學理論頗有影響。……
所以全面地來看，孔子對於內容和形式都是很重視的。「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《雍也》）這段話完整地表達了孔子的質文觀。
孔子對於質和文的關系沒有作進一步深入透闢的論述，但基本觀點是正確的。……孔子以後，質文並重便成了儒家的傳統思想，並為後學者所豐富和發展。
8. 誨人不倦、盾盾善誘描述哪一種職業的人
老師
9. 如何面對生活工作中的善惡矛盾
智隨法師答： 我們學佛之後會發現這個世間很不圓滿，很殘缺。人與人之間有矛盾，善與惡之間有對立。不學佛時好象覺得這個世間很好，學佛之後發現世間有很多與佛法相違之事。其實學不學佛世間本來如此，有善有惡。不學佛不太關注，也不知何為善惡。學佛之後，有了一定的分辨能力，這些善惡就更明顯了。可以說，是佛法讓我們認清了善惡。那麼學佛之人該怎麼來面對這些善惡問題呢？可能很多初學佛的人都會很焦慮，甚至越學佛煩惱越多。不學佛好象還好一點，越學佛這善惡的觀念就越發強烈。善惡觀念強烈，就會導致我們心中的是非觀增強，對外面社會的種種現象極為不滿。學佛的人要有智慧來看待這些問題。 一、關於人【根機不同】 首先從人的角度來看，佛法告訴我們：眾生根機是不一樣的，要知道人有差異，眾生的根機不同，來到這個世間的人是千差萬別的。如同樹上的樹葉一樣，每一片都不同，沒有相同的兩片樹葉，也沒有相同的兩個人。人有差異，自然就有高低，有好壞，有對錯，有善惡。這是一個客觀事實，是每個人的業力形成的。學佛的人就要有理智，必須看清這一點。既然每個人都是活在他的因果當中，在承受他自己的果報，我們理智的看待就可以了，不需要去管他人的善惡，我們管好自己。學佛首先是改善自己，佛法不是用來衡量別人的。我們不能拿著佛教的種種戒律、道德來衡量別人的行為，認為他們這個不對，那個不對。用佛法的要求來衡量、指點別人，隨時用一個尺度來看別人，這樣我們自己就會很煩惱。學佛是自我改善，自己改正自己。自己改變了，心量大了，境界高了，你再看其他的，心中就會有變化。下面從三個方面來說明，我們如何對待他人。 【尊重他人】 首先，就是要尊重人，人人都有他的因果，人人都在自己的因緣果報當中生存。我們要尊重對方，不論他的好壞。尊重對方，是學佛人最基本的要求。如果以佛的眼光看，佛看一切眾生都是佛，那不僅僅是尊重了，那應是恭敬了，不敢輕視每一個人。在《法華經》裡面講到一個故事，有一位常不輕菩薩，他在大街上看到每一個人，都會頂禮說：「你當做佛，我不敢輕慢你。」不論這個人好壞與否，他都會向他頂禮。後來很多人很討厭他，扔石頭打他。他就躲得遠遠的，還是繼續頂禮說： 「你當做佛，我不敢輕慢你。」我們學佛就要有這種觀念：一切眾生都有佛性，不管他好壞善惡，他有佛性，他將來也會成佛，我們要尊重對方，不要輕視每一個未來佛。 從佛的角度是要度化一切眾生，我們已經學佛的人，就是先覺者，那麼先覺悟的人應該幫助未覺悟的人。你要度化他，就要尊重他——尊重他的人格，敬重他的佛性。 【慈悲相待】 第二點，我們尊重別人，要度化別人，對人就要有愛心，要有慈悲心。我們有慈悲心，才能感化別人，才能去說服他，勸他改惡向善，甚至來信仰佛法，來念佛往生等。如果我們沒有慈悲心，人家與我們自然就有距離。當然，凡夫的愛心是很有限的，這時就要多體會佛心了。我們看眾生都是有高低的，凡夫自然以凡夫的心量來面對世間的人。然而我們看佛，他要普度一切眾生，他有他心通、天眼通、天耳通、神足通，他可以看到一切眾生的前因後果、善惡表象。但是，他毫不計較，也不煩惱，他還要發心去救度這一切眾生。身為學佛的人就要體悟佛心，體悟佛心之後，我們就會有佛心，會用佛的慈悲心來面對世間的人，去關愛他們。小至家裡的親人、朋友、有緣的人，然後擴大至一切眾生，乃至從人道到六道眾生。當然，凡夫眾生不可能像佛那樣有廣大的慈悲心，普度一切眾生。我們就從有限的范圍，從有緣的人身上去發揮自己的作用，把佛的慈悲傳給他們，慢慢去感化，可以影響周圍的人來接受佛法。 【包容體貼】 第三點就是要關愛、包容、體貼我們身邊的人。人人都有煩惱，人人都有缺點。作為學佛的人首先知道自己是凡夫眾生，善導大師講：「決定深信，自身現是罪惡生死凡夫。」反過來看周圍的人呢？大家都是『彼此彼此』啦，都是凡夫眾生。當然，印光大師講了一句話，就是：「看自己是凡夫，看其他人都是聖人。」祖師雖然這麼講，但是我們做得到嗎？很多人都是顛倒啦：看自己是聖人，別人都是凡夫。好像我的修行還差不多，別人都不怎麼樣。凡夫眾生，要把別人當做聖人是很難的。為什麼呢？佛法裡面有一句話講的很明白：「佛看一切眾生都是佛，眾生看一切佛都是眾生。」我們是眾生，看到佛都會像眾生一樣。你看很多大德高僧，很多佛菩薩示現來到這個人間，我們不知道他是誰。舉一個事列來說明。在古代有這麼一個事例，曾經有一個出家人很想見彌勒菩薩，他發願在山裡打坐修行三年，希望彌勒菩薩示現給他看一看。三年之後，結果一點消息都沒有。沒有看到彌勒菩薩，他就有點灰心了。然後就往山下走，走到半途看到一個老太婆在那裡磨鐵棒。 他問老太婆：你磨鐵棒干什麼？老太婆說：我要把鐵棒磨成針。聽到這一句話，他深為感動，就反省自己：一個老太婆為了一根針都有如此毅力，我為了見彌勒菩薩，這才三年算什麼呢？好，再發心：上山繼續修行三年求見彌勒菩薩。結果三年過後呢？還是沒看到彌勒菩薩。又下山了，下山之時看到一條狗，而且是一條生病的狗躺倒在路邊。它的腿上都灌膿了，而且長了蛆。這位出家人一念慈悲心起，就用自己的嘴把狗腿上的膿吸出來。當他把這件事做完的時候，這只狗突然變成了彌勒菩薩。這位出家人心想：最初三年我沒有看見您，然後再三年也沒有看到你，沒想到現在見到您。彌勒菩薩說：我隨時隨地都在你的身邊。你在山上時，吐口水都吐到我的身上了，你轉來轉去，我都在你身邊，可是你看不見。老太婆和狗都是彌勒菩薩示現的，只是肉眼凡胎不認識而已。 所以一切眾生，我們看他是凡夫，說不定他就是哪一位菩薩示現的，只是我們不知道。因此印光大師告訴我們：視自己是凡夫，視一切人都是菩薩。這樣可以降服自己的我慢心，不然我們會很高慢，覺得自己修行很好，別人都不如我。有了這種視一切人為菩薩的心，你看別人的對錯就很方便了，就很自在了。他是菩薩示現的，不用計較，矛盾的心理自然就化解掉了。不過真要把別人都當做菩薩來看，有時是很難的。如果別人是金剛怒目菩薩，我們承受不了的時候，就會跟菩薩吵起來。如果我們不能把別人當菩薩看待，那起碼有一點我們要注意：我們是凡夫，別人也是凡夫，要尊重對方、體諒對方、包容對方、善待對方，從而感化對方，不要惡心相向。這是對人的問題。 【分辨善惡】 首先，學佛的人要能夠分辨善惡，知道善惡。我們學佛的人如果善惡都分不清，那就糊塗顛倒了，就得不到佛法的利益。首先能夠知道善惡，才能夠改惡向善，才能改變人的命運。我們如果善惡都分不清，自然不能改變自己，也不能影響家庭以及周圍的人。我們要自度度人，首先從自身做起，能夠分清善惡。佛經有一句話講： 「善能分別諸法相。」所有的法相你要能夠分別，好壞、善惡、對錯、高低，包括佛法的一些基本理論，以及念佛往生的道理都要能夠知道明了。我們能夠分辨善惡，在這世間才能看清什麼是善，什麼是惡。比如有些人說：我不學佛，只要做個好人就可以了。不學佛的人能夠做一個好人嗎？不學佛的人肯定沒辦法做一個好人，他沒有善惡是非的認識，連最基本的五戒十善都做不到，怎麼會是一個好人呢？我們看不學佛的，有幾個人能不殺生、不吃肉、不貪瞋痴？所以學佛第一就是要知道善惡是非。 【包容善惡】 第二點，分清善惡之後，我們要具備的就是要有心量，要能夠包容善惡。這是一個五濁惡世的凡夫世間，這個世間就是善惡對立的世間。在善惡對立的世間，我們要有包容心，好的要提倡，壞的要包容，要能體諒對方。都是凡夫眾生，都難免有習性，有業障，有過失。身為學佛的人，要善能了達凡夫之相，如經所言：「達眾生相。」眾生有種種善惡之相，我們知道明了即可，不生計較，因果現前，該發生的自然就發生了。 【慈悲感化】 第三點，有了包容心，然後還要有慈悲心去感化對方。當然要看我們慈悲心的大小，慈悲心大的人可以在你的周圍波及得很大。慈悲心小一點的人，感染力就不一樣。世間有一句話講：「窮則獨善其身，達則兼善天下。」我們「窮」——力量小的人、不能感化他人的人——就可以自己獨善其身。比如在工作當中，在生活當中，善惡很復雜，我們不能影響他人，可以自己獨善其身。這個世間是一個大的染缸，我們要盡量保持自己少受污染，多一點清凈。我們身為凡夫，有時抵擋不了外界的影響，有一個保護層可以保護我們：就是念南無阿彌陀佛，阿彌陀佛有無量的光明，可以保護念佛之人。我們多念佛，自然會少受外界的影響，可以保持獨善其身。達則兼善天下，如果你對佛法比較通達，又有人格力量、智慧辯才，那麼就可以兼顧影響、度化他人。 我們知道善惡，也能夠分辨善惡，然後有慈悲心，有包容心，就可以去感化、度化他人。這就要有一點菩薩的慈悲心腸了，當然這不是我們初學佛的人做得到的，但是可以慢慢地去培養這種慈悲心。 三、究竟而觀 【沒有善惡，只有因緣】 另外，善、惡是一個對立的概念，其實嚴格從佛法究竟意上講：沒有善惡，只有因緣。善惡是每個人的因緣不同，他示現這種緣而已。每個人在他的這種緣之下，你認為是惡，他自己有可能認為是善，只是他的因緣而已。所以學佛的人，我們不能在善惡上執著。他有他的因緣，他示現這個因緣而已。舉個簡單的比喻，世間有些人看到在高位貪污的人，心裡不平衡。我們可以設身處地想一想，自己如果在那個位置，是否也會像他那樣呢？這是第一個。第二個，他在那個位置，很多因緣促使他不貪都不行，很多都是因緣促成的。如果我在他那個位置，也許還不如他。我們應慶賀自己，應憐憫對方。這個世間就是一個染污的世間，是一個五欲六塵的空間。在這個五欲六塵的空間，沒有人不被染污的，無人能夠保證自己一塵不染。那麼我們以佛的眼光來看，這一切都是因緣促成。因緣生萬法，善也是因緣生的，惡也是因緣生的。佛法講：因緣所生的萬法，緣起性空——萬法的本性都是空的。 【不辨善惡，念佛往生】 如果從大乘佛法講，對善惡怎麼來看待呢？不辨善惡。善惡都是緣起法，都是緣起有本性空。《心經》有一句話說：「色即是空，空即是色。」我們看世間的人、事不要太認真，要看成夢幻空花一樣。他是空幻的，是因緣生發出來的，緣一過就不存在了。你如果很執著很在意，就會起煩惱。我們學凈土法門的人，安心念佛求往生西方，就更不需要去計較這些善惡是非了。我們是求往生西方的人，這個世間跟我們已經沒有太大關系，也可以說毫不相干，我們只是在這里做一個過客而已。三十年、五十年一過，這個世間就不存在了，在我們面前就消失了。現在只是盡我們的力量，能夠影響一個人念佛，就去影響一個人，能夠影響三、五個，乃至可以帶動一些人，也只是順其因緣而已。我們只要自信教人信，勸人念佛往生即可。那麼不能影響的人，隨他個人的因緣，我們不用去計較。古大德有講：「若真修道人，不見世間過。若見他人非，自非卻是左。」若真是修道人不見世間之過，我們安心念佛求往生的人，沒有心思去計較別人的過失。所以面對人世間的善惡好壞等問題，以簡單的心態看待最好，然後就是念佛。我們遇到一些不能迴避的問題，無能為力的問題，別無他法，只有求阿彌陀佛加持，一心念佛：南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……！