去中心化的反烏托邦

① 如何看待十六到十九世紀空想社會主義思想家對資本主義的理性批判 以及對我國現在的社會主義建設有何啟示

空想社會主義作為超越資本主義社會的最初理論形式，在社會主義學說史上具有重要的貢獻。但是從總體上看，它是非科學的社會主義。其中突出地表現在它的浪漫主義性質上。空想社會主義以唯心主義人性論作為哲學基礎；以人文主義的價值批判作為唯一的方法；非革命性和非人民性成為其社會歷史觀的本質，在道德的層面而非科學的層面批判資本主義社會制度；浪漫而抽象地構思未來理想社會。這就註定了它流於遐想的結局。馬克思主義以歷史唯物主義作為哲學基礎，在方法上實現了科學批判與價值批判的有機統一，並把社會主義最終落實在無產階級解放斗爭的革命實踐上，從而使社會主義學說發展成為科學。現實中有些社會主義學者企圖重新拾起被馬克思主義克服了的浪漫主義因素來解釋社會主義，其性質只能是反動的。
關鍵詞：社會主義 空想社會主義 浪漫主義 科學社會主義 無產階級

400多年前，伴隨著西方文藝復興和宗教改革運動，伴隨著歐洲資本主義經濟的發展和資產階級的成長，從城市平民和破產農民中產生了近代無產階級的始祖。他們處於社會的最底層，不僅遭受封建力量的剝削和壓榨，同時還受到新生的資產階級在原始積累中的欺凌。因此，他們不僅與封建勢力存在著深刻的矛盾，而且又與資產階級存在著矛盾。於是他們一方面與資產階級一起反對封建主義，另一方面又開始探索求得自己解放的獨立道路。社會主義學說就是這種探索的理論表現。
400多年裡，社會主義作為與資本主義相對立的學說，隨著資本主義的發展、無產階級的成長而逐漸得到發展。其間，一大批社會主義思想家艱苦地進行著探索。他們通常站在資本主義的對立面，對資本主義進行無情的揭露和批判。從批判資本的原始積累，到批判資本主義的政治制度，進而全面地批判資本主義的經濟基礎和上層建築。這些揭露和批判構成了空想社會主義最有價值的理論部分。作為對資本主義的超越，這些社會主義也都程度不同地為人們描繪未來社會的理想圖景，提出一個個社會發展與改革的方案。這些方案處處顯露天才的思想萌芽和天才思想。它們一方面豐富了人類的社會知識寶庫，另一方面，為科學社會主義學說的創立提供了思想源泉。
然而，這些社會主義思想、學說，均屬於空想的范疇。它們的理論基點並沒有越出資本主義的思想體系，甚至直接藉助於資產階級的社會觀念，它們均不能正確地認識資本主義社會的歷史性和社會發展的規律性，不能實事求是地分析資本主義社會的歷史必然性以及它與社會主義之間的辯證關系。它們把社會主義浪漫地設想為與資本主義「實然」狀況毫無歷史關系的「應然」狀態。這些社會主義思想家們熱衷於在頭腦中用理性構想未來社會。他們對資本主義的譴責和對未來世界的展望，都是建立在對社會發展及其規律性的非科學認識基礎上的，充滿浪漫主義的良好願望和主觀臆想構成了它們的基本特點。它們從根本上說，是「和不成熟的資本主義狀況、不成熟的階級狀況相應的。」（《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京，人民出版社1995年版，第608頁）
馬克思正是通過他所創立的科學世界觀和社會歷史觀，在對以往這些浪漫的社會主義學說進行深入研究和批判，在科學把握社會發展及其規律性、特別是資本主義社會發展規律的基礎上，把社會主義上升為科學的理論形態，實現了社會主義學說史上的革命變革。
馬克思和恩格斯指出：社會主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之想適應的理想，而是那種消滅現存狀況的現實的運動。馬克思和恩格斯無意強調某一種狀況的合理性，（因為在他們看來，隨著歷史的發展，一切固定的狀況都會失去其原有的合理性。）他們的任務是證明這種一往無前的前進運動的合理性。他們認為，離開對社會科學認識、離開實踐的維度去建立一種對未來社會狀況的預見和遐想，不是淪落為難以在實踐中得到實現的烏托邦，就是在一定時期指導實踐但最終蛻化為落後實踐進一步發展的意識形態。這是對以前社會主義學說中普遍存在的浪漫主義觀念的一種批判和超越。
一百多年以來，馬克思主義的社會主義學說成為社會主義發展的主流，他在指導無產階級解放斗爭中揮發著亮麗的光芒。
一百多年以來，世界上由於種種社會原因和人們的種種動機，也出現了一系列新的社會主義學說。有的自稱是馬克思主義的「繼承和發展」，有的聲稱是對馬克思主義的修正和超越等等。這些「新的」社會主義學說的一個突出的特點即是重復被馬克思主義克服了的浪漫主義特質。所以，正確領會馬克思主義的社會主義基本精神，堅定科學社會主義立場，對形形色色、舊的新的浪漫社會主義學說進行分析，既具有理論的意義，又含有現實的意義。
一、空想社會主義的人性論是其浪漫主義的哲學基礎
普列漢諾夫指出，十九世紀上半葉的空想社會主義與啟蒙時代資產階級思想家一樣，「以人的天性的不變的屬性來揭示環境的變動的屬性」，「以人的天性為最高准繩而設想完美立法」。「例如，傅立葉以分析人的熱情為出發點；例如羅·歐文在其《合理的社會體系概論》中，從『關於人的天性的基本原則』出發，而斷言合理的政府應該首先『決定人的天性是什麼』；例如，聖西門主義者聲言，他們的哲學建設在關於人的天性的新概念上；例如，傅立葉主義者說，他們的導師所設想出來的社會組織乃是從人的天性的不變規律中所得出的許多無可爭辯的結論。」（普列漢諾夫：《空想社會主義者》，《論空想社會主義》上卷，北京，商務印書館 1980年版，第2頁）用人的天性來解釋人類的歷史，這只能重復資產階級啟蒙學者的哲學理念，其社會主義的構想因而也難以越出資產階級思想的藩籬。
在人類社會學說史上，以人的天性為基礎來解釋人的行為和社會歷史的學說可以追溯到古希臘的柏拉圖。柏拉圖把世界二元分裂成「理念世界」和「形相世界」，認為，我們經驗到的那個世界只是形相世界，是非真實的；只有理念世界才是真實的本質世界。形相世界是理念世界的「分有」，人的天性是由人的理念決定的。據此，他在研究人的行為和社會時，以理念世界來批判形相世界，用理念來規范人的現世行為，並把世界的發展看作一個不斷地體現理念世界、逼近理念世界的過程，並最終走向「理想國」。從柏拉圖的學說中我們就可以看到，所謂的理念世界實際上是哲學家自己理性思辨的結果，因而人的天性實際上是他關於人應當如此價值懸置，在此基礎上設想的超越現存社會的構想——理想國，就是一個現實應當如此的社會理想。柏拉圖的這種思維方法雖然對現存的社會狀況具有巨大的理論批判張力。但是理論的批判是一回事，現存向未來發展歸根到底是一個實際的過程，它需要人們對現存的實踐超越。而這種從人的天性出發，從頭腦中建構一個超越現存狀況的理想狀況，並認定這就是未來是然的想法，從根本上脫離社會發展的現實過程，因而始終不可能找到一條從是到應然過渡的橋梁。理想國終究只能是柏拉圖浪漫的社會夢想。然而，柏拉圖的這種思想方法卻在以後人們批判現存社會、構想社會未來中時常顯現。特別是在社會主義的思想史上，很多思想家都將此方法作為建構自己理論的基本方法。
近代以來，這種以人的天性為出發點，對當時現存社會進行批判的理論可以分為兩大類，其一是資產階級社會理論，其二即是社會主義思想。資產階級啟蒙思想家在反對封建專制制度時，將恢復人「與生俱來」的天性作為自己思想的前提。在他們看來，封建專制制度是對人天性的扭曲，是對人的扼殺，所以，為了人本身，必須推翻這種不合理的制度。同時，他們從這個前提出發向人們描繪一幅人性大解放的美妙圖景。然而，資產階級革命所建立起來的社會制度之現實證明了他們對未來社會的預見只是一種夢想，資產階級的現實活動是對他們的最好諷刺。然而居於統治地位的資產階級卻利用這些啟蒙思想家的理論，為他們的階級利益服務。於是這些用心良苦的資產階級啟蒙思想家終究轉變成資產階級的意識形態家——他們的思想成為資產階級統治人民的「軟國家機器」。資產階級社會現實與其說是他們理論的現實化，還不如說是他們理論的破產。究其原因，我們認為，除了資產階級本身的反人民性，這些啟蒙思想家理論上的出發點也註定他們理論最終只能走向兩個結局：或是烏托邦，或是非科學的意識形態。
近代社會主義以資產階級人性論為圭臬，並反過來批判資產階級的社會。他們認為，資產階級建立的那個「合乎人性」的社會實際上是一個反人性的社會，人性在這個社會中遭到了前所未有的壓抑和扭曲。人在這個社會中幾乎成了非人。他們於是提出了自己設想的理想社會來與之相抗衡。這些理想社會主要有兩種類型。第一種是反動的封建社會主義所提倡的資本主義以前的封建「田園」社會。反動的封建社會主義代表的是被資產階級打敗的沒落封建貴族利益和社會勢力，這些封建勢力的思想代表企圖打起社會主義的旗幟，來恢復他們認為合乎人性的封建制度。在表面上，他們似乎也是揭露資本主義社會的醜陋和非人性，但其根本理論目的是論證封建社會的詩情畫意及人性的完美。例如英國思想家卡萊爾在《過去和現在》一書中就明確地指出，資本主義的自由，「除了現款和賬本就毫無共同點為代價的自由，對千百萬勞動者來說，歸根到底就是餓死的自由，對成千上萬游手好閑的懶漢來說就是墮落的自由。」（轉引自《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社 1956年版，第640頁）然而，卡萊爾批評資本主義的目的是恢復封建主的統治。他將中世紀的封建統治描繪成「貴」和「賤」之間最和諧的「黃金時代」，甚至斷言，專制制度會「拯救世界」而把社會導向社會主義。（參見徐覺哉：《社會主義流派史》上海，上海人民出版社1999年版，第34頁）這些思想家大量發表緬懷舊日的「輓歌」，將舊時代描寫成人性的涌現。曼那斯在一首詩中寫道：「帝王、農民、貴族和祭司，人人都認識到自己的地位，最偉大的人也與最低微的人互通聲息；俠義的情感遍於各個階級，」「讓財富和商業、法律和學問全部死去，只把我們舊日的貴族統治仍然留給我們。」（J.曼那期：《英格蘭的信任》，轉引自徐覺哉：《社會主義流派史》上海，上海人民出版社1999年版，第35頁）針對這種充滿反動浪漫主義色彩的「社會主義」言論，恩格斯指出，這些思想家盡管懷著善良的心願反對資本主義制度，反對資本主義社會的各種不合理現象，但是，他們的思想目的是恢復「美好」的舊日以及它的光輝方面。「這個目的自然是不可能實現的，甚至是可笑的，這是對整個歷史發展的嘲笑。」（《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京，人民出版社1957年版，第583頁）這種標榜為了人性的恢復而提出的浪漫主義思想，不僅以資本主義為敵，同時也是科學社會主義的敵人。因為它們的實質是阻礙社會的發展和人類的進步。
第二種是帶有浪漫情懷的空想社會主義。這種社會主義首先表現為近代前期的烏托邦理論。幾乎所有的烏托邦思想家都在大力鞭撻資本主義違反人性的同時，將未來社會的設想中心放在一個他們想像中的那個不變的、自然的人的天性的恢復上，托馬斯·莫爾認為，上帝規定人們按照自然法則來生活。因此，人必須遵循自己本性的要求，用理性去判斷：應當追求什麼，應該避免什麼，才不至於因為最小的快樂妨礙最大的快樂。人是生來要享受幸福的，德行就是按照本性的要求使自己幸福同時也使別人得到幸福。可是專制的封建統治和資本暴發戶們為了追求自己的幸福，極盡壓迫、剝削他人之能事，把別人打入苦難的深淵。在未來的社會——烏托邦中，人的本性得到充分的體現，每個人都過著幸福的生活。莫爾說，現在沒有一個地方有如此高尚的人民和如此幸福的生活！（參見維·彼·沃爾金：《〈烏托邦〉的歷史意義》，《論空想社會主義》上卷，北京，商務印書館1980年版式，第200頁）而十九世紀上半期的空想社會主義者也用全部的精力從事以人的天性為准繩來設計未來社會的研究。（參見普列漢諾夫：《空想社會主義者》，《論空想社會主義》上卷，北京，商務印書館1980年版，第2頁）在這種情形下，他們的理論如何可能超越資產階級的社會理論、並在實踐中成功地實現呢？
在馬克思主義看來，人性不是一個自然性概念，而是一個社會性的范疇，其內涵也不是不變的天性，而是隨著社會發展不斷變化著的人的屬性。所以人性本身並不能作為歷史的出發點，它不是一個歷史的原初東西，相反它要通過歷史的原初性東西來加以說明。馬克思認為，歷史的出發點是現實個人的社會生產活動。他指出：「 在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點。」 （《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1995年版，第22頁）社會的發展歸根到底是一部社會生產的歷史。歷史的現象（包括歷史上惡的現象）只是在生產活動基礎上的社會發展中具有一定必然性的現象。對於這種現象，僅僅通過抽象的人性和設置「應然」的理想來進行批判是虛弱的——盡管形式上，這種批判具有強大的力度——同時也是非實踐性的。人們對於歷史現象，既應當通過人道主義的關照來進行價值的批判，更要從社會發展的歷史必然性和歷史流逝性的方面進行科學的分析，從社會發展的規律性和人類實踐的能動性具體統一中實現對這些現象的超越。馬克思主義認為，社會主義和共產主義作為一種社會運動，只有被理解為一種對資本主義社會不斷的實踐超越，才具有其真正科學的意義。從一個抽象的人性概念出發、設想一個「當然」的、「理想圖景」式的社會主義，到頭來只能是浪漫主義的「夢想」。
最根本的不同是：實現理想社會的途徑。

兩者對於理想社會模式的描繪基本上相同，總之理想中的社會是一個人人平等，沒剝削沒壓迫沒罪惡，，，的「大同世界」

如果實現這美好的理想社會，空想者沒能提出可行的，合理的方法。

馬克思則提出「生產力高度發展」這個實現美好社會的根本途徑，在生產力高度發展前提下，生產資料歸全體社會成員共同擁有，並有計劃生產社會所需物質。
這科學社會主義理論並且有其哲學，政治經濟學原理作支撐，可以自圓其說。因此馬克思被評為「千年第一思想家」

② 「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」

這句話的意思是：不管什麼事情，首先要去做，至於結果對自己有沒有利，或者說有多少利，先不要放在心上。只要按部就班去做，認真對待，即使你不在意結果，但是你會發現往往結果會出奇的好。這里講的是一種心態，一種格局，不要為蠅頭小利而斤斤計較。

出處：語句出自《老子》。

拓展資料：

《道德經》，又名《老子》，是春秋時道家創始人老子的著作，記錄了春秋晚期思想家老子的學說。是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》在前，《德經》在後，並分為81章。是中國歷史上首部完整的哲學著作。

作者：

老子，姓李名耳，字聃，一字或曰謚伯陽。華夏族，陳國苦縣厲鄉曲仁里人，約生活於前571年至471年之間。是我國古代偉大的哲學家和思想家、道家學派創始人，被唐朝帝王追認為李姓始祖。老子乃世界文化名人，世界百位歷史名人之一，存世有《道德經》（又稱《老子》），其作品的精華是樸素的辯證法，主張無為而治，其學說對中國哲學發展具有深刻影響。在道教中，老子被尊為道教始祖。

③ 請解釋一下這段話

這句話是說，人類再自以為是深思熟慮的思考其實都必有疏漏，必有錯誤。
這句話提醒人類，別那麼自以為是，尤其是別去做那些自以為「人有多大膽，地有多大產」之類的傻事情。

④ 《三傻大鬧寶萊塢》你是否像風般自由

笑中帶淚，這句成語用來形容喜劇電影的最高境界最恰切不過，從卓別林的年代開始，電影就開始尋找一種戲謔的途徑來指涉現實，往往能夠在最不經意間打動眾人，不敢說《三個白痴》是一部多麼經典的喜劇片，但在現今流行惡搞的大趨勢下，《三個白痴》還能夠獨善其身實屬難得。
《三個白痴》講的是三個朋友間的友誼，這份友誼滋生、發芽於象牙塔，以Rancho為中心的三人組合，在大學中經歷了順從、叛逆再到自我解放和認知的過程，通過這些情節，影片探討的是印度當代大學教育的失敗、以及等級制度等一系列的問題。而《三個白痴》之所以能夠強烈引起觀眾的共鳴，恐怕就是因為影片中所影射的現實與當下中國太過相似，所以即便影片充滿了異域的色彩，但在某些內涵上，觀眾所能夠理解的東西是相通的。
「All is well！」這是電影中Rancho的一句座右銘，出生卑微、天資聰穎的他，在這所印度最好的工程學校里，充當起了反叛者的角色，但這種反叛，並不是Rancho故意使然，相反，他無意去去擔當任何的意見領袖，只是簡單的跟隨心靈的方向。在Rancho看來，一切都是理想的，順暢的道路最好不過，但艱難困苦亦不在話下，心中只要沒有了恐懼，成功便是手到擒來的。
追隨心之所向，這是Rancho給Farhan的忠告，喜愛攝影的他懾於父親和家庭的壓力選擇了不喜歡的機械工程，學的不快樂似乎成了必然。放下心中的恐懼，則是Rancho給予Raju的建議，家庭的貧苦讓Raju背負上了不尋常的壓力，最終只能將其轉化成為對神靈的敬畏。看吧，這樣兩個人的狀況，這樣兩句忠告，多麼的符合於時下中國大學生們的遭遇。面對理想，我們屈於現實，面對現實，我們又不甘於此，矛盾永遠的存在著。有些人勇敢的踏出了向夢想的那一步，而大多數的我們，就日復一日的逐漸泯滅在了現實當中，從此淪為一個又一個電影中的Chatur。

⑤ 論述柏拉圖的烏托邦思想

柏拉圖最重要的那篇對話，《國家篇》，大體上包括三部分。第一部分（到約近第五卷的末尾）包括一個理想國的組織；這是歷史上最早的烏托邦。 他所達到的結論之一乃是，統治者必須是哲學家。《國家篇》的卷六和卷七都是在給「哲學家」下定義。這一討論構成了第二部分。 第三部分包括對各種實際存在的體制極其優缺點的討論。 《國家篇》名義上是要給「正義」下定義。但是開場不久他就決定，既然是萬物從大的方面來看總比從小的方面來看要容易得多，所以最好還是先著手探討什麼是正義的國家，而非什麼是正義的個人。而且既然正義必定是可能想像得到的最好的國家的屬性之一，所以他就首先描敘這樣的一個國家，然後再來斷定它有哪種完美性是可以稱之為「正義」的。讓我們先來描敘柏拉圖烏托邦的大致輪廓，然後再考慮所遇到的各個問題。 柏拉圖一開始就認定公民應該分為三個階級：普通人，兵士，和衛國者。只有最後的一種公民才能有政治權力。他們的人數比起另外的兩個階級來要少得多。一開頭似乎他們是被立法者所選定的，此後則他們通常便是世襲的了；但是在例外的情況下也可以從低等階級中提拔上來有希望的孩子，而在衛國者的孩子中遇有不能令人滿意的孩子或青年時，也可以把他們降級。 在柏拉圖看來，主要的問題就是如何保證衛國者能夠實現立法者的意圖。他對於這一目的提出了各種建議，有教育方面的，有經濟方面的，有生物方面的，也有宗教方面的。但是這些建議對於除了衛國者之外的其他各階級能適用到什麼程度，就往往是不很明確的了；其中有些很明顯地是適用於兵士的；但是大體上柏拉圖所探討的僅限於衛國者，而衛國者是自成一個階級的，就象已往的巴拉圭的耶穌會士，1870年以前羅馬教廷國的教士，以及今天蘇聯的共產黨那樣。第一樁事要考慮的，就是教育。教育分作兩部分，即音樂與體育。它們每一種都具有比今天更廣泛得多的意義：「音樂」是指屬於文藝女神的領域之內的一切事物，而「體育」則指有關身體的訓練與適應的一切事物。「音樂」差不多與我們所稱的「文化」同樣廣泛，而「體育」則比我們所稱的「運動」更要廣泛。 從事文化是要使人成為紳.士.，成為正是為英國所熟悉的（大部分是由於柏拉圖的緣故）那種意義上的紳士。柏拉圖當時的雅典，在某一方面很有似於十九世紀的英國：兩者都有著一個享有財富和社會聲勢但並未壟斷政治權力的貴族階級，兩者的貴族都必須以他們庄嚴動人的舉止而獲得盡可能多的權力。不過，在柏拉圖的烏托邦里，貴族的統治是毫無掣肘的。 威嚴、禮儀和勇敢似乎就是教育所要培養的主要品質。從最早的年歲起，對於青年所接觸到的文學和允許他們能聽到的音樂，就有著一種嚴格的檢查制度。母親和保姆只能向孩子們講說官定的故事。荷馬和赫西阿德都因為某些原因而不許講述。首先是荷馬和赫西阿德所說的神有時候行為很不好，這是不能起教育作用的；必須教給青年人知道，邪惡決不會來自神，因為「神」並不是一切事物的創造者而只是美好的事物的創造者。其次，荷馬和赫西阿德的作其中有些東西被認為可以使得讀者怕死，然而教育里的一切東西都應該使青年人願意效死疆場。必須教給我們的孩子們認識到奴役比死還要壞，因此他們決不應該聽到好人居然也哭氣流淚的故事，哪怕那是為了朋友的死亡而哭氣流淚。第三，禮儀要求人們絕不可放聲大笑，然而荷馬提到過「那些幸福的神大笑不止」。要是孩子們能夠引征這段話，那末老師還怎麼能夠有效地譴責孩子們的嬉戲呢？第四，荷馬詩中有些段是贊頌盛大的宴會的，又有些段是描寫諸神的慾望的；這些都是有礙於節制的。（印澤教長是一個真正的柏拉圖主義者，他反對過一首有名的贊美歌中的這樣一句話：「那些凱旋者們的歡呼，那些飲宴者們的歌唱」，這是一段描寫天上的歡樂景象的）。最後，也絕對不許有壞人幸福而好人不幸的故事；這對於柔弱的心靈可能有著最不幸的道德影響。根據所有這些理由，詩人就應該是加以貶斥的了。 柏拉圖於是就提出一種奇怪的關於戲劇的論證。他說，好人不應該願意模仿壞人；然而大部分的戲劇里都有壞蛋，所以戲劇家以及扮演壞蛋的演員就必須要模仿犯有各種罪行的壞人。不僅僅是罪犯，而且一般說來，女人、奴隸和下等人也都不應該為高等人所模仿。（在希臘，正如在依麗莎白時代的英國一樣，女角色是由男人扮演的。）因此，若是可以允許演戲的話，戲里也只能包括著無疵無瑕的、良家出生的男性角色。這種不可能性是太明顯了，所以柏拉圖就決定把所有的戲劇家都從他的城邦里驅逐出去：當有這樣聰明得可以模仿任何事情的表演先生到我們這里來，並且提出要表演他的藝術和他的詩歌的時候，我們將要五體投地把他當作是一位可愛的、神聖的而又了不起的人物來崇拜；但是我們也必須告訴他說，在我們的國家裡是不容許有他這樣的人的；法律是不能容許他們的。於是，我們就給他塗上香料，給他的頭上戴上絨花冠之後，把他送到別的城邦去。 其次，我們就來看他們對於音樂（近代意義的音樂）的檢查制度。呂底亞的和伊奧尼亞的樂曲是被禁止的，前者是因為它表現了愁苦，後者則因為它是靡靡之音。只有多利亞（因為它勇敢）和弗萊吉亞（因為它有節制）的音樂才可以允許。所能允許的節奏必須是簡單的，並且必須是能夠表現勇敢而又和諧的生活的。 對於身體的訓練是非常嚴厲的。除了烤魚烤肉而外，誰都不許吃其他方法烹制的魚和肉，而且既不許加任何作料，也不許吃任何點心。他說，按照他的食品養生的人絕不會需要醫生。 青年人到達一定的年齡以前，是不許看到丑惡與罪惡的。但是到了適當的時候，就必須讓他們去見識種種「誘惑」了；讓他們看看恐怖的形象使他們不致於恐怖，也看看壞的享樂使之不致於誘惑他們的意志。唯有當他們經得住這些考驗之後，才能認為他們適宜於作衛國者。男孩子們在長成以前應該看看戰爭，雖說他們不必親自作戰。 至於經濟方面：柏拉圖提出衛國者應該實行一種徹底的共產主義，並且（我想）兵士也應該實行，雖說這一點並不很明確。衛國者要有小房子和簡單的食物；他們要象在軍營里一樣地生活，大家在一片吃飯；除了絕對必需的東西而外，他們不得有任何的私有財產。金和銀都是被禁止的。他們雖然並不富有，但並沒有任何應該不快樂的理由；城邦的目的是為了全體人民的好處，而不是為了一個階級的幸福。財富和貧窮都是有害的，在柏拉圖的城邦里兩者都不存在。關於戰爭，他有一種非常奇怪的論點，他說既然這個城邦決不想分享任何的戰利品，所以它一定能很容易收買盟邦的。 柏拉圖筆下的蘇格拉底帶著一種裝佯做態的不情願，把他的共產主義也應用到家庭上來。他說，朋友們的一切東西都應該是大家共同的，包括妻子和孩子在內。他承認這有困難，但並不認為是不可克服的。首先，女孩子們也嚴格地受著和男孩子們一樣的教育，學習音樂和體育，並且和男孩子們一道學習作戰的技術。女人在一切方面都和男人有著完全的平等。「造就一個男子成為一個優良的衛國者的教育，也同樣會造就一個女子成為一個優良的衛國者；因為他們的本性都是一樣的」。毫無疑問，男女之間是有區別的；但是那與政治無關。有的女子有哲學的頭腦，適於作衛國者；有的女子則好戰而可以成為良好的兵士。 立法者選定了一些男女作衛國者之後，就命令他們都住在共同的房屋，吃共同的伙食。象是我們所理解的婚姻，必須徹底地改造過。①在一定的節日，新郎們和新娘們（其數目應該足以使人口數目維持經常不變）就結合在一片，使他們相信他們自己是由抽簽而結合的；但事實上這個城邦的統治者是根據優生原則來加以分配的。他們的安排會使得最好的父親將有最多的兒女。所有的孩子一出生，就從父母那裡帶走，並且要做得極其小心謹慎，使父母們絕不知道誰是他們自己的孩子，孩子們也絕不知道誰是他們自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，「都要放到一個人所不知的神秘地方去，像是他們所應該的那樣」。未經國家批準的結合而出生的孩子，都算是不合法的。母親的年齡應該在二十歲至四十歲之間，父親的年齡應該在二十五歲至五十五歲之間。不在這些年齡的限度之內，則性交是自由的；但卻要強迫他們流產或殺嬰。在國家所安排的「婚姻」中，有關的個人是沒有發言的餘地的；他們是受著他們對於國家的義務這一思想所驅使，而不是受著任何那些被放逐的詩人們所常常歌詠的那種平庸的感情所驅使的。 既然每個人都不知道自己的父母是誰，所以他就管每一個年齡可以作父親的人都叫「父親」，對於「母親」、「兄弟」、「姊妹」也是一樣。（這種情形也出現在某些野蠻人中間，而常常使得傳教士們感到惶惑不解）。「父親」和「女兒」之間，或「母親」和「兒子」之間是不得有「婚姻」的；一般說來（但不是絕對的），「兄弟」和「姊妹」也是禁止結婚的。（我以為柏拉圖如果把這一點仔細想通了的話，他就會發見除了他所視為極端例外的「兄妹」結婚之外，他已經禁絕了一切的婚姻了。） 可以設想：現在和「父親」、「母親」、「兒子」與「女兒」這些字樣相聯系的情操，就在柏拉圖的新安排之下也還是和這些字樣相聯系著的；例如一個青年不能打一個老人，因為他可能是在打他的父親。 柏拉圖所追求的好處當然就是要減少私有的感情，從而消除掉妨礙公共精神占統治地位以及反對取消私有財產的各種障礙。僧侶們之所以要獨身，大體上也是出於類似的動機①。 我最後要談到這一體系的神學方面。我不想談它所接受的希臘神祇，我只想談政府所諄諄教誨的某些神話。柏拉圖明確地說過，撒謊是政府的特權，猶如開葯方是醫生的特權。我們已經談過，政府之假裝用抽簽來安排婚姻就是欺騙人民的。但這還不是宗教的事情。 有「一種高貴的謊話」，柏拉圖希望這種謊話可能欺騙統治者，而且無論如何是一定會欺騙整個城邦的人民的。這個「謊話」編造得相當詳細。其中最重要的部分就是神創造了三種人的這一教條：最好的一種是用金子作成的，次好的是用銀子作成的，而普通群眾則是用銅和鐵作成的。用金子作成的人適於作衛國者；用銀子作成的人應該是兵士，而其餘的人則從事體力勞動。孩子們通常（但不是永遠）都屬於他們父母的那一等級；如果他們不屬於那一等級的話，那末他們就必須相應地升級或者降級了。他認為使目前這一代人相信這種神話是不大可能的，但是下一代的人以及以後的一切世代，卻都可以教育得使他們並不懷疑這種神話。 柏拉圖認為對這種神話的信仰可以在兩個世代之內培養起來，這一點是很正確的。日本人被教導說，天皇是由日神誕生的，並且日本的建國要比全世界的一切國家都更早。任何一個大學教授，哪怕是在一部學術著作里，如果懷疑了這些教條，就會因反日活動的罪名而被開除的。但柏拉圖所似乎未能認識到的則是，強迫別人接受這種神話卻是與哲學不相容的，並且它包含著一種足以損害人類理智的教育。 「正義」的定義乃是全部討論在名義上的目標，在第四卷中便達到了這個定義。他告訴我們說，正義就在於人人都做自己的工作而不要作一個多管閑事的人：當商人、輔助者和衛國者各做自己的工作而不幹涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的。 人人都關心自己的業務，這無疑是一條值得稱道的教誡，但是它卻很難與近代人很自然地所稱之為「正義」的那種東西相符合。我們所這樣翻譯出來的那個希臘字是與希臘思想中一種非常重要的觀念相符合的，但是我們卻缺乏一個能與之恰好相當的對應字。我們很值得回想一下阿那克西曼德說的話：萬物所由之而產生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是運命規定了的。因為萬物按照規定的時間為它們彼此間的不正義而互相償補。 在哲學開始以前，希臘人早就對於宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規定地位與規定職務。但這並不取決於宙斯的諭令，因為宙斯本人也要服從這種統御著萬物的法令。這種理論是和運命或必然的觀念聯系在一片的。它特別被人強調地應用於天體。但是凡有生平的地方，便有一種趨勢要突破正義的界限；因此就產生了斗爭。有一種非人世的、超奧林匹克的法則在懲罰著放。 肆.，並且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恆秩序。整個這種觀點，（最初或許幾乎是不知不覺地）便過渡到哲學裡面來；這一點也表現在斗爭的宇宙論中，例如在赫拉克利特與恩培多克勒的宇宙論中，以及表現在一元論的學說之中，例如在巴門尼德的學說中。這便是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源，這顯然也就是柏拉圖正義觀念的基礎。「正義」這個名詞在法律上所仍然被人使用著的那種意義，比其它在政治思想上所被人使用的那種意義來，是更有似於柏拉圖的觀念的。我們受了民主理論的影響，已經習慣於把正義和平等結合在一片了；然而在柏拉圖卻並沒有這種涵義。「正義」——在它差不多是「法律」的同義語的那種意義上（例如我們說的「法院」①），——主要地是指財產權，而那與平等是毫無關系的。《國家篇》一開頭第一次提到的「正義」定義就是：正義就在於償還債務。這個定義立刻就被認為是不恰當的而加以放棄了，但是其中的某些成份卻一直貫穿到這片對話的結尾。 柏拉圖的定義中有幾點是值得注意的。首先，它使得權力和特權的不平等但不是不正義，成為可能。衛國者須有一切的權力，因為他們是全社會中最有智慧的成員；在柏拉圖的定義里，惟有當別的階級裡面有人比某些衛國者更有智慧的時候，才會出現不正義。這就是柏拉圖何以要提出公民的升級和降級的原因，盡管他認為出生和教育的雙重便利在大多數的情況之下已經能使衛國者的子孫優越於其他人的子孫了。假如能有一種更為精確的政治學而且人們又能更確切地遵循它的教誡的話，那末關於柏拉圖的體系就有很多值得稱道的地方了。沒有人會認為把最優秀的足球員放到足球隊里去是不公道的，盡管他們可以因此獲得很大的優越地位。如果足球隊管理得也象雅典的政府那麼樣地民主，那末代表學校去踢球的學生也就要以抽簽的方式而當選了。可是，關於政治事務是很難知道誰是最有技術的；並且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之於公共的利益，而不用之於他個人的利益、或他的階級的或黨派的或宗派的利益。 其次是柏拉圖關於「正義」的定義預先假設要有一個「國家」，無論它是按照傳統的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現某種倫理的理想。他告訴我們說，正義就在於每個人都做他自己的工作。但一個人的工作又是什麼呢？在一個象是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡，一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。但是在柏拉圖的國家裡，沒有人有法律上的父親。因此，他的工作要末是由他自己的興趣所決定的，要末就是由國家來判斷他的才能而加以決定的。後者顯然就是柏拉圖所願望的。然而，有些工作，盡管有高度的技術性，卻可以認為是有害的；柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為拿破崙的工作是有害的。因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為最主要的了。雖說所有的統治者都得是哲學家，可是並不會有任何的革新：一個哲學家永遠都得是一個理解並同意柏拉圖的人。 若是我們問：柏拉圖的「國家」能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。它在對人口大致相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬，它差不多絕不會產生藝術或科學；在這方面正如在許多別的方面，它是象斯巴達一樣的。盡管有著一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉圖曾經經受過雅典的飢饉和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。讓我們先來考慮一下，我們所謂的「理想」意味著什麼。首先，它是信仰它的人所願望的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）並不完全相同。構成一種「理想」與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於，前者乃是非個人的；它是某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關系的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把「理想」定義為某種並非以自我為中心而被願望著的東西，從而願望著它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對別人友善，等等；並且如果我希望任何這類的事物，我還希望別人也希望它。用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理，盡管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關系。例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。 只要一牽涉到爭論，個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說：「你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸」。這里的「應該」可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道，我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是並不合適的。 此外，也可能有一種純粹非個人的理想的沖突。尼採的英雄不同於基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼採的信徒，後一種則是被基督教徒。除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取捨呢？然而，如果再沒有別的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之於戰爭——來加以決定了。對於事實的問題，我們可以訴之於科學和科學方法；但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而，如果情形確乎是如此，那末倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了，包括宣傳力量在內。這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前427年亞里斯多芬尼的喜劇里出現過。當蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯討論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。他強調說「正義不是什麼別的，只不過是強者的利益罷了」。 蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理學與政治學上的根本問題，那就是，除了人們使用「好」「壞」的字樣時所願望的東西而外，究竟還有沒有任何「好」「壞」的標准呢？假如沒有的話，那末特拉西馬庫斯所得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標准呢？ 在這一點上，乍看起來宗教是有著一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好，什麼是壞；一個人的意志若與上帝的意志相和諧，那末他就是一個好人。然而這種答案並不是很正統的。神學家們說上帝是好的，但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存在的好壞標准。於是我們就不得不面臨著下列的問題：即，象在「快樂是好的」這樣一種陳述里，有沒有象在「雪是白的」這樣一種陳述里那種意義上的客觀的真或假呢？ 要回答這個問題，就必須要進行很長的探討。有人可以想像，我們在實踐方面盡可以躲開這個根本論點，並且說：「我不知道'客觀的真理'意味著什麼。但是假如所有的（或者實際上等於所有的）考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述，那末我就要認為這一陳述是&lsquo；真的&rsquo；。」在這種意義上，雪是白的，凱撒是被刺死的，水是由氫和氧構成的，等等，就都是「真的」。這樣我們就面臨著一個事實問題：即，在倫理學裡面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢？如果有，它們就既可以作為個人行為准則的基礎，又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話，那末無論哲學的真理可能是怎樣，但只要有勢力的集團之間存在著不可調和的倫理分平時，我們在實踐上就不得不訴之於武力的較量，或者宣傳的較量，或者是兩者同時較量了。 對於柏拉圖說來，這個問題實際上並不存在。盡管他的戲劇感引得他強有力地敘述了特拉西馬庫斯的立場，但他卻全然沒有察覺到它的力量，並且他自己還對它進行了異常粗暴而又不公允的反駁。柏拉圖確信「善」的存在，而且它的性質是可以確定的；當人們有不同意見的時候，那末至少有一個是犯了知識上的錯誤，就正象這些意見不同是涉及某種事實的科學問題一樣。 柏拉圖和特拉西馬庫斯之間的分歧是非常重要的；但對哲學史家來說，它卻是一個只需要加以注意而不需要加以解決的分歧。柏拉圖以為他能夠證.明.他的國家是好的；而一個承認倫理學有其客觀性的民主主義者可以認為自己能夠證.明。 這個國家是壞的；但是任何一個同意特拉西馬庫斯的人卻要說：「這里並不存在證明或反證的問題；唯一的問題是，你是否喜.歡.柏拉圖所願望的這種國家。如果你喜歡，它對你就是好的；如果你不喜歡，它對你就是壞的。如果有許多人喜歡，又有許多人不喜歡；那就不可能由理性，而只好由真實的或者隱蔽的暴力來加以決定了。」這是一個迄今一直爭論不休的哲學問題；每一方面都擁有許多可敬的人物。但是在很長的一段時期里，柏拉圖所宣揚的見解卻始終幾乎是無人非議的。 此外，我們還應該注意到，以意見的一致來代替客觀標準的那種觀點里包含著一些後果，而這些後果卻是很少有人願意接受的。象伽利略那樣的科學革新者宣揚著一種當時很少有人同意的見解，但終於差不多獲得了舉世的擁護——對於這種事我們應該怎麼說呢？這些人用的是說理的方法，而不是用鼓動情緒、國家宣傳或採取強力的方法。這就蘊涵著，在一般的意見而外還另有一種標准。在倫理方面，偉大的宗教導師也有某些相類似的情形。耶穌基督教導說，在安息日掐起麥穗來吃並不是錯誤的，但是恨你的敵人則是錯誤的。這樣的倫理見解顯然蘊涵著與大多數人的意見不相同的某種標准，但無論這種標準是什麼，它卻絕不象科學問題里的客觀事實。這個問題是一個困難的問題，我並不宣稱我能解決它。目前讓我們滿足於僅只注意到這個問題。 柏拉圖的國家和近代的許多烏托邦不同，它或許是想要付諸實行的。這並不象我們自然而然地會以為的那麼幻想而又不可能。它的許多規定，包括一些我們會認為是完全不可能實行的規定，實際上是在斯巴達已經實現過了的。畢達哥拉斯曾經試行過哲學家的統治；在柏拉圖的時代，當柏拉圖訪問西西里和南義大利的時候，畢達哥拉斯派的阿爾奇塔斯在塔拉斯（即現代的塔蘭多）的政治上是非常有勢力的。請一位賢人來擬訂法律，這在當時的城邦乃是一種通行的辦法；梭倫就曾為雅典這樣做過，而畢達哥拉斯也曾為圖里這樣做過。在當時，殖民地是完全不受它們的母邦控制的；某一幫柏拉圖主義者要在西班牙或者高盧的沿岸建立起一個理想國來，那是完全可能的事。不幸的是機緣把柏拉圖帶到了敘拉古，而這個偉大的商業城邦又正在和迦太基進行著決死的戰爭；在這樣一種氣氛之下，任何哲學家都不能有什麼成就的。到了下一個時代，馬其頓的興起遂使得一切的小國都成了過時的陳跡，並使一切雛形的政治試驗都成了徒勞無功的事情。

⑥ 請問這是出自哪部電影 看圖

不羈夜 Boogie Nights (1997)

導演: 保羅·托馬斯·安德森
編劇: 保羅·托馬斯·安德森
主演: 馬克·沃爾伯格 / 伯特·雷諾茲 / 朱麗安·摩爾 / 海瑟·格拉漢姆 / 約翰·C·賴利 / 唐·錢德爾 / 威廉姆·H·梅西 / 菲利普·塞默·霍夫曼 / 菲利浦·貝克·霍爾 / 阿爾弗雷德·莫里納 / 托馬斯·簡
類型: 劇情
製片國家/地區: 美國
語言: 英語
上映日期: 1997-10-10
片長: 155 分鍾
http://movie.douban.com/subject/1292965/

⑦ 反烏托邦科幻小說三部曲移動迷宮結局

《移動迷宮：死亡解葯》是《移動迷宮》三部曲第三部，也是最後一部。
一、內容簡介：太陽閃焰病毒摧殘地球，政府機關安全體系隨之瓦解。一種為生化戰爭研發的人造病毒從軍方疾病管制中心滲漏出來，侵襲所有人口密集區，疫情迅速延燒…
二、小說結局：
紐特被托馬斯殺死。
紐特知道自己不能免疫，他的願望就是讓托馬斯殺死自己。
特蕾莎最後逃跑時死去。
托馬斯帶著一群免疫人去了艾娃佩琦處長給他們准備的新世界，開始了新的生活。

⑧ 所有人都在說「去中心化」，但你真的懂嗎

在科技領域的文本詞庫里，「去中心化」是個高頻詞彙，大佬喜歡說，媒體喜歡用，似乎多少有些老生常談，也難窺其深層奧義。前段時間，去參加一場發布會，突然看到羅輯思維CEO脫不花PPT上的一句話，覺得這也許是在互聯網這個維度下對「去中心化」的最佳詮釋，那就是：「每一個人的宮廷正在拔地而起。」

事實上，「宮廷」這個詞無疑抓到了某種本質，今天來談談「去中心化」，以及在更為宏觀的維度上，它究竟是個啥。

直觀上看，互聯網誕生至今就是一個不斷將權力沉澱至個人的過程，一切只為「我」服務，移動時代更是如此，將每一個人擱置在世界中心，其最佳視覺案例無疑是手機地圖，就像作家尼克·比爾頓在《翻轉世界》中所言，「你朝街上任何一個方向前進，無論哪個方向，整個畫面都會隨你位置移動，這是個重大轉變，在紙張世界，地圖和位置是以地方或地標為根據，而不是你的所在地。從現在開始，你就是起點，數字世界跟著你走，而不是你跟在它後面。」

這種反轉豈止於此，如你所知，資本與技術的福祉正在惠及每一個人，用脫不花的話說：「當人成為世界中心，每一個人都變成了一位『君王』。我們這代創業者就是要為君王打造一座宏偉的宮廷。」當一個生活在大城市的普通人可以隨時調遣上百名司機，廚師，甚至說書人，委實用極低成本搭建了私人的馬廄，御膳房和翰林院——甚至有時連窘境都與君王頗為相似，譬如在資訊獲取上，當大數據編纂的私人閱讀代替了傳統編輯認為「合適的內容」，每個人都會多少掉入桑斯坦在《信息烏托邦》中所言的信息繭房之中，從而少了幾分「逆耳」之言。

嗯，不難理解的是「所有行業都是服務業」，真正令人驚喜的是，資源配置和聚合方式已經在很大程度上從權威，國家意志，乃至資本等確定性方式上轉向每個具體的人。忘了誰說過，19世紀屬於帝國，20世紀屬於大公司，那麼21世紀無疑屬於個人——就像手機地圖上那個隨你而動的小藍點，你不必再以某個特定地標為中心，無論是被服務的諸位「君王」，還是氣宇軒揚的創業者，只需站在原地，喊一聲「我要」，若有人響應，那麼必將迎來資源的圍攏。

事實上，資源的反轉是人與人之間充分合作的一個必然結果。常識是，現代社會經濟繁榮和人類不斷推動協作細化息息相關，細化的結果自然是編織出一張日趨互為依存的網路，而這張網路也註定在演化過程中不斷放大單點價值，從而誕生脫不花所言的「君王」。

於是「去中心化」的意涵也就浮現開來：由於「中心」的分散化（最近一個好例子就是比特幣的回歸），任何領域都可以自下而上編織起一張巨網，其最終目的是——由近及遠地還原全貌。

就像比特幣將對權力的信任轉化成數學問題；在我看來，從任意節點的視角出發，以它為中心，由近及遠地拼接和還原成一個網狀世界，這是個迷人的結構，因為它發生在任何領域。看過TED上一個演講，大意是，很長一段時間，人類習慣以自上而下的樹狀結構描述不同認知系統：物種圖譜，知識體系，法律體系，組織結構等，作為一種強調對稱的視覺象徵，也許是自然地位所致，樹狀圖非常直觀地顯露出人類對秩序和可歸納性的迷戀。當然，這是一種「一切盡在掌握」的幻覺，不同中心還原成一張網狀結構也許更接近真相。

TED上這位講者就舉了幾個不同領域的例子：譬如，物種之間的密集細菌網路將看似無關的物種連接起來，交織成一張生物網路；現代神經學認為，大腦內部沒有那麼嚴格的分區，不過是一張互相關聯的神經網路；互聯網時代企業轉型也正在向恐怖組織學習，權力分散，個體獨立，編織成一張價值之網。

我個人認為，最好的例子是宇宙。

盡管宇宙有太多未解之謎，但通常認為，宇宙沒有空間上的中心概念（五道口除外），星球之間通過引力等作用互相連接成一張網路，任何一點都可宣告自己是宇宙中心（從這個角度，所謂「地心說」和「日心說」更多是數學問題），就像《大爆炸：宇宙通史》中所言：「大爆炸發生在每一個地方，這里沒有『爆心』……每一個星系群看起來都在遠離我們而去。如果有一個觀測者在這些遙遠的星星上回望我們，他也會看到同樣景象，也可能同樣地以為自己位於擴張的中心。」

嗯，無論微觀尺度上每一個「正在拔地而起的宮廷」，還是宏觀尺度上每一個星球，所謂「去中心化」也許只是一種可被嵌套的模型，也許真有可能是萬物規律，誰知道呢，但可以確定的是，只有將認知升級到這一層，才能對「去中心化」有更好的理解。

李北辰/文（知名科技自媒體，致力於為您提供文字優雅的原創科技文章；微信公號：李北辰）

⑨ 拜託高手進來下

雙魚座（英文名稱：Pisces；Unicode代碼是2653，HTML代碼是9811）是黃道星座之一。組成這個黃道星座的恆星都很暗。但在沒有光污染的區域，它的形狀還是容易觀測出。特別是緊貼飛馬座南面的雙魚座小圈，這個星座有一個梅西耶天體：M74。
M74：一般認為它是最暗的梅西耶天體之一，這是一個正面朝向地球的Sc型漩渦星系。使用6英寸（15厘米）或更大望遠鏡可見，它有一個明亮的核，外層是一團很暗的環狀雲霧，星等+9.2。 NGC 488：這個天體是這一帶天區中比較明亮的NGC天體的代表，從地球看它有一團帶有明亮核的南北延伸方向的光，星等+11.2。 NGC 524：這是一個明亮的E1型橢圓星系，有清晰的邊界與核，星等+11.5。 NGC 7619和NGC 7626：這對橢圓星系在小型望遠鏡下很暗，但事實上確實飛馬座星系雲中最亮的一個。它距離地球1.5億光年，是使用小型望遠鏡可見的最遠天體之一。兩個星系星等都大約為+12。 雙魚座流星雨
南雙魚座流星雨在8月15日到10月14日活動，極盛9月24日，極盛時輻射點赤經8度，赤緯0度，亮度指數3.0 。這個流星雨的ZHR只有3，就是說在最好的觀測條件下一小時才能看到3顆流星。對於在城市裡的人，一輩子能見到一顆也難說

[2]雙魚座的占星學信息
2月19日～3月20日 主宰行星：海王星 屬性：水相星座 陰陽性：陰性 變動星座
誕生石：海藍寶石
誕生花：水百合黃水仙
誕生樹：柳樹
適合顏色：淡綠青綠淡粉
幸運金屬：鉑金
幸運數字：2、6
建議送他的禮物：印象派油書、藝術品、 羊毛帽、手套、圍巾
建議送她的禮物：銀制燭台、餐具、相框、 小背包、毛線帽、圍巾
掌管星宮：第十二宮，主管潛意識、夢想和秘密敵人
性格元素：陰性水象（適應力強）
成功條件：菩薩心腸、敏感無私、有想像力與藝術天分
惡評：意志薄弱、不切實際、優柔寡斷、模稜兩可
成就動力：有助於升華個人想法經驗與感情的投入
相關職業：演藝業、藝術創作、醫療保健、社工人員、文字工作者、航行家、宗教傳播、時裝服飾業
科學家們最新統計發現，雙魚座在游泳方面比較有天賦，在奧運的游泳項目中奪金率也比其他星座多30%

把我設置最佳吧謝謝~ 其實送什麼無所謂~重要的是你的心意哦~！

⑩ 「第三空間」是由美國的哪位提出的啊

愛德華·W·索亞（Edward W. Soja, 又譯蘇賈）。

異質空間也稱為「第三空間」（Third Space），美國學者愛德華·W·索亞（Edward W. Soja, 又譯蘇賈）提出並運用的一個重要跨學科批評概念。「第三空間」就是在真實和想像之外、又融構了真實和想像的「差異空間」，一種「第三化」以及「他者化」的空間。或者說，「第三空間」是一種靈活地呈現空間的策略，一種超越傳統二元論認識空間的可能性。

「第一空間」的透視法和認識論模式，關注的主要是空間形式之具體形象的物質性，以及可以根據經驗來描述的事物；「第二空間」是感受和建構的認識模式，它是在空間的觀念之中構想出來的，緣於人類的精神活動，並再現了認識形式之中人類對於空間性的探索與反思。

如果可以把「第一空間」稱之為「真實的地方」，把「第二空間」稱之為「想像的地方」，那麼，「第三空間」就是在真實和想像之外、又融構了真實和想像的「差異空間」，一種「第三化」以及「他者化」的空間。或者說，「第三空間」是一種靈活地呈現空間的策略，一種超越傳統二元論認識空間的可能性。

(10)去中心化的反烏托邦擴展閱讀:

《絕好的去處》一書作者雷·奧登伯格，論證了成就第三空間的一些必要屬性:必須便捷、誘人,供應某種食物或飲品,環境有特色,並且擁有幾個不錯的常客。第三空間與第一、二空間(家與工作場所)有所不同,我們只在空餘時間前去,這其中的「自願性質」成就了它們的獨特性。

作為「他者的空間」，「第三空間」是空間差異結構的呈現和增強。在這一方面，後殖民主義文化理論脈絡之中的「空間」概念更深刻地蘊涵著批判意識，其批判的目標是歐洲中心主義、文化帝國主義以及「東方主義」的地理想像。