去中心歸一化

A. 讀了三國歸一這個故事你知道了什麼

我知道了羅貫中是一個典型的封建知識分子，整本書都在說漢朝的正統性
以及批判農民起義
請採納

B. 道家萬法歸一什麼意思

道家萬法歸一的意思是：人法地，地法天，天法道，道法自然。道是創造天地萬物的原始之母，因此人要效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。此句出自《道德經·第二十五章》。

一切都最終歸於道，無論是什麼，他們的源都是道。起於道。一生二，二生三，三生萬物，萬物復終又歸於道。

《道德經·第二十五章》全文：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

大曰逝，逝曰遠。

遠曰反。

故道大，天大，地大，王亦大。

域中有四大，而王居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

譯文：

有一個東西混然而成，在天地形成以前就已經存在。聽不到它的聲音也看不見它的形體，寂靜而空虛，不依靠任何外力而獨立長存永不停息，循環運行而永不衰竭，可以作為萬物的根本。

我不知道它的名字，所以勉強把它叫做「道」，再勉強給它起個名字叫做「大」。

它廣大無邊而運行不息，運行不息而伸展遙遠，伸展遙遠而又返回本原。

所以說道大、天大、地大、人也大。

宇宙間有四大，而人居其中之一。

人取法地，地取法天，天取法「道」，而道純任自然。

(2)去中心歸一化擴展閱讀：

「道法自然」的本體論意義

1、人法地，地法天，天法道，道法自然

河上公註：「人當法地安靜柔和也，種之得五穀，掘之得甘泉，勞而不怨也，有功而不制也。天湛泊不動，施而不求報，生長萬物，無所收取。道清靜不言，陰行精氣，萬物自成也。道性自然，無所法也。」

王弼註：「法，法則也。人不違地，乃得全安；法地也。地不違天，乃得全載；法天也。天不違道，乃得全覆也；法道也。道不違自然，乃得其性；法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。」

自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道順自然，無故資焉；地法於天，人故象焉，所以為主，其一之者，主也。

可見，「法」此處並非法令制度，而作動詞「效法」之意。《道德經》第25節中，老子第一次提到「法」字，據帛書記載，即「人法地，地法天，天法道，道法自然。」通俗理解為，道是創造天地萬物的原始之母，因此人要效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

「道法自然」並不是把道與自然對立起來，道是終極的、絕對的，沒有「外」，所以「道」就是「自然」。「自然」這一概念在老子的學說中一般有三方面構成，即一是不幹預，自由發展，二是不勉強，三是出於天然，不假人工造作者。

由此可以看見，老子所言之道，即因循自然之規律達致「無為而無不為」之境。此處，「法」一詞在句中作為動詞，即效法、因循、遵守之意，而無法則、法律之意。

當然，法「道」也有超越世俗法律之上的自然法則之意，即遵循社會常理、常識、常情，而這些既是「道」的引申義，從而也可作為世俗法律之根基與合理性之評判。

老子認為，「國中有四大」即「道大、天大、地大、君王大」。

天、地、王三者都要依循道來成就，他們之間的關系就在於道是根基、母體之所在。而王作為國家的統治者要治理國家，也應遵循老子所言之道，而此道運用到政治治理之中，也即法律、倫理、政策、規則等都應順應道的發展規律。

2、王法地地，法天天，法道道，法自然

由於古書一般沒有標點與分段，所以後人在加註的時候，囿於不同的學識，從而對此句話產生不同的意義理解。這種劃分是由唐代李約在《道德真經新注》斷句而成，他將「人」改為「王」而銜接上句國中四大之君王大。

李約註：「道大，天大，地大，王亦大」，是謂「域中四大」。王者「法地」「法天」「法道」之三自然而理天下也。天下得之而安，故謂之「德」。凡言人屬者耳，其義雲「法地地」如地之無私載。

「法天天」，如天之無私覆。「法道道」，如道之無私生成而已。如君君、臣臣、父父、子子這例也。後之字者謬妄相傳，皆雲「人法地，地法天，天法道，道法自然」。則域中有五大非四大矣。

豈王者只得「法地」，而不得「法天」，「法道」乎？天地無心，而亦可轉相法乎？又況「地法天，天法道，道法自然」之道為天地之父，自然之子，支離決裂，義理疏遠矣。

高明也在《帛書老子校注》中認為，李說雖辨，而歷代學者多棄之不用或謂「乃小兒牙牙學語」單詞重疊，非老子之。雖說不詞，但確為古之一說，況且如今尚有信從者。

按「人法地，地法天，天法道」所言非王者只得「法地」而不得「法天」「法道」，而謂人，地，天皆法於道也。若此句法如四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，此雖謂「三生萬物」不言而喻，生萬物者當為「道」絕不會理解為生萬物者「三」耳。

古棣在《老子校詁》中解釋此四句說：「法地地」，是說以地之所以為地者，為法，地之所以為地，即地無私載；「法天天」，是說以天之所以為天者，為法，天之所以為天，即天無私覆；「法道道」，是說以道之所以為道者，為法。

道之所以為道者的特質，即「道法自然」 。「自然」便是自己如此，即自因、自成、自本、自根，「道法自然」，即道以自己如此，自成、自因為法，而不橫加干預，亦即「無為」。

這里「法」字有法則之意，君王要以大地的無私載、謙卑無爭為法，以天之無私藏為法，以道之自然為法，從而道與自然歸一。

此處之法乃道之法，對道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然，得以理治。高定彝認為，此句表達了古人的系統論的觀點， 宇宙萬物是一個整體，人、天、地、自然等構成了一個有層次、結構、整體的系統，相互聯系，相互制約。

當然由王到地、天，最後到道、自然，葉海煙認為，這一層層遞進之中也有超越之意在其中，也即「法」可以擴充為「歸向」、「超越」的意蘊，而不止於「依循」、「效仿」 。

C. 分析儒教,道教,佛教的文化整合，希望詳細一點。謝謝你

三教合一是指佛教、道教、儒教三個教派的融合，其中有儒家立場的三教融合、道家立場的三教融合和佛教立場的三教融合三種類型。對於此種現象，學者多以三教合一統而論之。然有些學者極其曖昧，對儒道融合佛教的三教合一多鄙視不屑、對佛教融合儒道的三教合一多贊美贊嘆或避而不談、甚至認為儒道好的思想也幾乎皆從佛教而來。然而，從三教並立到三教合一，則有一個過程。元明間「三教合一」一詞的出現可以說是三教間關系已經具有內質的演變。

三教合一的考證年代
從統合的角度看，「三教合一」的含義無疑要比「三教」更進一步。關鍵在於對「合一」的理解。如果將「合一」視作儒、道、佛三家的內在義理上，特別是在道德標准取向上走向融合的一種趨勢，當然可以，但此至少在明代之前是稱為「三教合流」或「三教歸一」的。其實一般的學術著作中在說三教合一時，也就是這個意思。
或許正是對三教合一之稱在理解上的模糊，古人極少用三教合一這個詞，至少是明代以前基本上沒有人使用過此詞。作者曾請友人復旦大學吳松弟教授通過電腦光碟檢索，三教合一之稱在整個《四庫全書》中只出現過八次，且全都是在元代以後。也就是說，在明代之前，只有三教的概念，而根本沒有三教合一概念的流行。或者說，明代以前的人們，尚未認識到三教在外在形態上有合一的可能性。當然，明代人所說的「合一」，仍可分二個層次。其一依然是以往「三教歸一」、「三教一家」的那層意思，即主要指三家在道德價值觀念上的一致性。如顧憲成在《明故禮部儀制司主事欽降南陽府鄧州判官文石張君墓誌銘》中雲：「東溟管公倡道東南，標三教合一之宗。君相與質難數百言，管公心屈」。不過，從明代一位監察御史陸隴其所雲，「今人言三教合一，豈非朱子之所嘆然。又有謂三教不可合而各有其妙，不妨並存者，則又是以不合為合，尤巧於包羅和會者也」。陸氏所謂三教的兩種合一，其區別正是表現於外在形態上，即當時人們確有主張將三教混為一體。
三教合一概念在明代的提出，必定是當時的社會中已經有了合三教為一教的某種實際形態存在，哪怕是一種模糊的存在。值得注意的是，當時社會上確存在三教形態上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是關帝信仰，約成書於明中期的《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》稱關羽君臨三界，「掌儒釋道教之權，管天地人才之柄」。再如晚明的林兆恩甚至創立以儒為主體的三教合一的宗教「三一教」，宣稱要通過「煉心」、「崇禮」、「救濟」等手段，「以三教歸儒之說，三綱復古之旨，而思易天下後世」，甚至「立廟塑三教之像：釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。實行了三教在信仰崇拜體繫上的合一。從而使三教合一概念的內涵有了質的飛躍。
林兆恩的「三一教」，是以公開標榜三教合為一教作宗旨的，其它一些民間宗教里也有以此為旗幟的，此可見諸於那些民間宗教的經典「寶卷」。如《銷釋悟性還源寶卷·留三教經品》雲：「自今慈悲來找你，才留還源三教經」；《開心結果寶卷》中有《三教菩薩品》；《混元紅陽臨凡飄高經》亦有《取三教聖人品》等。此表明明清二代有更多無名有實的三教合一宗教組織，即是上述那些活躍在當時的五花八門民間宗教。對此明末清初時的顏習齋看得很清楚，他說：「大凡邪教人都說『三教歸一』或『萬法歸一』」。在這些民間宗教所奉行的寶卷里，三教之間的原有差別變得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德爾所說 ，「這些佛──道經文起源於社會金字塔底層的世俗圈子中，在那裡，兩個宗教在教義上的區別變得越來越模糊不清」。事實確是這樣，如羅教創始人羅清在其《五部六冊》中的《破邪顯證鑰匙卷·破不論在家出家辟支佛品第一》里就進一步說明：「一僧一道一儒緣，同入心空及第禪。似水流源滄溟瀇，日月星辰共一天。本來大道原無二，奈緣偏執別談玄。了心更許何誰論，三教原來總一般」。酒井忠夫先生曾對《五部六冊》引文進行考證，發現其中不僅有《金剛經》、《華嚴經》、《法華經》等佛經，還有《道德經》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大學》、《中庸》等，說明這些所謂寶卷完全是三教合一的。大體上說，這些寶卷「全是邪教名目而假充如來佛經以欺人者」，也就是說民間宗教如果在崇拜形式上還往往顯示著佛教色彩的話，但其所主張的現世人們行為准則，卻是儒家的忠孝仁義等倫理，如其中《銷釋孟姜忠烈貞節賢良寶卷》、《二十四孝報娘恩》、《節義寶卷》等等。

區分三教和三教合一的界限
在區分三教和三教合一時，有一條界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立場上說三教一家，和以三家觀念統一到一個宗教形態之中是有著根本性的變化，雖然後者也可說是前者觀念發展的結果。
縱觀從三教到三教合一觀念的變化，可以察看到中國社會的一些發展動態。首先，自唐以後，無論是從外在的政治統一，還是內在的專制集權程度，都甚於以往的朝代，而且是一代甚於一代。這種專制集權的大一統社會政治體制的不斷加強，愈來愈需要更為一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，於是三教合一的呼聲也越加強烈，包括象明太祖朱元璋這樣統治者的極力提倡。其次，鑒於自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期並存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真正合一就有了更充要的條件。如余英時先生指出：「唐宋以來中國宗教倫理發展的整個趨勢，這一長期發展最後匯歸於明代的『三教合一』，可以說是事有必至的」。又如元代全真教主王嚞（重陽）在山東等地組織「三教玉華會」、「三教平等會」、「三教七寶會」等等，表明在新道教的內部，三教合一的因子更為成熟，「大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以後道教的一大特色」。這種現象也在當時上層建築中各個領域內泛現，如「『三教聖人』在元代戲劇及其它著作中就突然出現了」。再次，由於十三世紀以後佛教在印度的瓦解，使中國佛教再也難以吸收與中國文化異質的東西，這對加速與其它二家的同化，反而成了有利因素。最後，中國民眾在宗教上一向是兼容並收的，儒、道、佛諸家的內容都早已司空見慣，三教合一把這些他們最熟悉的東西調和起來，推陳出新，民眾是樂於其成的。這成了促成三教合一的重要社會條件。
三教合一概念及其相呼應的宗教形態在明代的出現既跟社會演變相關，也跟儒家學說的發展有關。林兆恩的「三一教」也好，其它形形色色的類似民間宗教也好，它們的社會道德取向卻來自於儒家的價值觀，可以說是宋明理學發展出來的一個副產品。宋明理學，正如很多學者所已經指出的那樣，它的形成，是吸收了不少佛、道二家思想的結果，也強化了它的宗教氣息，「尤其是理學家的修養功夫，無論主誠主敬主靜主寡慾主返觀內心主致良知主敬以直內義以方外……等等，莫不含有宗教上祈禱面目」。「元明以後，佛教與道教衰落，理學勃興。理學以孔子的倫理思想為核心，攝取了釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，使三者密切起來，難解難分」。甚至可以說，宋明理學作為「新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家」，故可以說其本身就體現著三教合一。然而如此一來，就產生了一種復雜的情況。第一，宋明的新儒學由於種種原因成為一頭獨大的社會統治意識，完全改變了魏晉南北朝時期的三教格局。第二，佛、道二家逐漸在「三教」中淪為配角的地位，這也降低了它們作為宗教在社會上的影響力。第三，在儒家內部，三教合一的思潮發展也愈來愈強烈。「三教合一」一詞開始出現在《四庫全書》的明代書文中，並且為數不少，正是此種情況的反映，因為《四庫全書》中所收的宋以後的書籍文獻，基本上是以儒家思想為基調的。
上述三點情況是同時發生的。於是，一方面作為社會意識上層的儒家思想在三教合一的理論上已經得到了很大發展並趨向於完備，但此儒家仍並非是宗教，依然缺乏諸如在生死問題上給人以終極關懷那樣的宗教基本特徵。周予同先生謂：「朱熹的祭祀論，不能於理論方面多無發揮，而復返於宗教的解釋，實為宋儒哲學思想退化之一證」。這既說明儒家有過適應宗教化的動向，也說明單靠儒家是宗教化不起來的，朱熹的「退化」也僅此而已。另一方面，雖然佛、道二家在此期間也大力發展了三教合一說，但和社會主流意識依然存在著差距，而且它們二家中任何一家的宗教影響力都在減弱。也就是說在當時社會中，主流意識和宗教需求間有著矛盾和缺口。
需要是發明的源泉，解決這種矛盾與缺口的辦法之一就是將儒家思想為主的三教思想合一而宗教化。儒學在明代最風行的王陽明一派的觀念中強化了三教合一的思想，其「立三教合一之說而陰詆程朱為異端，萬曆中年，群然崇尚，浸淫入於制藝」。與此同時，理學中王學門徒里向社會下層發展的傾向也明顯起來，如泰州學派的羅汝芳（近溪）講學時，「至若牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，織婦耕夫，竊履名儒，衣冠大盜，此但心至則受，不問所由也。況夫布衣韋帶，水宿岩棲，白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生，象笏朱履者哉？是以車轍所至，奔走奉迎。先生抵掌其間，坐而談笑」。這些儒學家的弟子中三教九流都有，這樣，以羅汝芳、管志道（東溟）為代表的王學弟子可以說是以「士人階層為中心，逐漸向其它階層推廣的傾向，既流行於官僚，也流行於農、工、商。這是因為，善書、功過格都不再拘泥於吻合過去型的儒、佛、道的界限，而將三教混合一致，並以自己的實踐立場為中心，理解三教的信仰和學問，因而作為新的民眾道德而勃興流行」。於是，在民間廣泛受其影響的情況下，真正具備三教合一性質的「三一教」之類就應運而生了。其實，將儒家視為儒教的說法也大多來自此時。這說明，從三教到三教合一的轉變，是與明清時代的社會需求合拍，也和儒家思想的演變相呼應。
參考資料：http://ke..com/view/2949797.htm
http://ke..com/link?url=_gR-izEYRU---Yo1af2zOEGOachLoCC30aC-9yb7OeCeQ-DV

D. 夢見左邊寫著歸一是什麼意思

這個夢說明你非常渴望。得到圓滿的一些理想達成。而且你的心地善良非常。嚮往和諧的生活方式。

E. 有關現代分離化學的問題 手性分離的基本策略是什麼簡述手性分離的原理.

手性分離的基本策略:
1手性消除
採用手性試劑衍生對映體,使之轉化為非對映體,利用非對映體間的性質差異採用常規分離方法分離.
2構建手性分離環境
將手性分離介質引入分離器中構建手性分離環境,使得原本沒有分離性質差異的對映體產生分離差異.
這些策略也是其他分析技術如波譜法研究手性識別的思路.
3結合高效分離技術
原理：
手性消除採用柱前衍生技術,即用光學純的手性試劑,將對映體衍生成非對映體復合物,這些非對映體復合物具有不同的理化性質,便能使用常規的色譜技術分離.
其優點是可將手性消除和檢測衍生反應結合起來.除了滿足一般的色譜衍生要求的條件外,還要注意：
所用的衍生劑應盡可能達到對映體純；
衍生劑不能選擇性地與兩種基質對映體反應；
生成分離性大的穩定的非對映體.
衍生後兩種非對映體的檢測器響應可能不同,不宜按歸一化計算對映體純度.
手性試劑衍生位置應靠近對映體樣品的手性中心,以求獲得最大的分離效果.過大的衍生試劑可能會縮小樣品理化性質的差異,造成分離困難.
作制備用的手性衍生劑要求它的衍生化和去衍生化反應都容易進行,且總收率要高,生成的非對映體具有更大的分離性（有利於提高制備量）.

F. 請問：玄生萬物,九九歸一什麼意思

應該出自《太玄經》。
《太玄經》，西漢揚雄撰。揚雄（前53～18），字子雲，蜀郡成都（今四川成都郫縣）人，西漢後期著名學者，哲學家、文學家、語言學家。博覽無所不見，口吃不能劇談，為人簡易清靜，不汲汲於富貴，不戚戚於貧賤，一生未作大官， 對屈原投江頗為不然，以為君子「得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉」，表現出澹然。少時喜詞賦，晚年視為「童子雕蟲篆刻」，壯夫不為，轉而潛心向學，研究哲理，他認為，「經莫大於《易》」，「傳莫大於《論語》」，遂模仿《周易》寫了《太玄》，模仿《論語》寫了《法言》。

《太玄經》亦稱《揚子太玄經》，簡稱《太玄》、《玄經》，《四庫全書》為避康熙皇帝玄燁之名諱，改為《太元經》，乃是揚雄表達自己的宇宙論、本體論等哲學思想的著作，旨在於捍衛和發揮正統儒家學說。《新唐書藝文志》作十二卷，《文獻通考》作十卷。其書模仿《周易》體裁而成，分一玄、三方、九州、二十七部、八十一家、七百二十九贊，以模仿《周易》之兩儀、四象、八卦、六十四重卦、三百八十四爻。其贊辭，相當於《周易》之爻辭。《周易》有《彖傳》、《象傳》等「十翼」，作補充說明，《太玄經》亦作《玄沖》、《玄摛》等十篇作補充說明。「玄」，意為玄奧，源出《老子》「玄之又玄」。《太玄經》以「玄」為中心思想，揉合儒、道、陰陽三家思想，成為儒家、道家及陰陽家之混合體。揚雄運用陰陽、五行思想及天文歷法知識，描繪了一個世界圖式。提出了「夫作者貴其有循而體自然也」，「質干在乎自然，華藻在乎人事」等觀點。《太玄經》含有一些辯證法觀點，對禍福、動靜、寒暑、因革等對立統一關系及其相互轉化情況均作了闡述。認為事物皆按九個階段發展，在每一首「九贊」中，皆力求寫出事物由萌芽、發展、旺盛到衰弱以至消亡的演變過程，甚至說天有「九天」，地有「九地」，人有「九等」，家族有「九屬」。凡事都用「九」去硬套，反映了揚雄的形而上學觀點。

東漢宋衷及三國吳人陸績曾為《太玄經》作注，晉人范望又刪定二家之注，並自注贊文。另有北宋司馬光《太玄經集注》、清人陳本禮《太玄闡秘》等。《太玄經集注》有清嘉慶刻本，《太玄闡秘》有清末刻本。

G. 修建鐵塔，山頂之上。打塔基，兩邊塔基無水，唯獨中間塔基有水是何風水

1、江蘇常州市文筆塔文筆塔位於素有「千古讀書地，現代創新城」常州市紅梅公園南端，始建於南朝齊高祖蕭道成建元年間（479－482年），名建元寺，俗稱塔下寺，後改稱太平寺。太平寺塔因巍冠郡中，形似文筆，又稱文筆塔，被常州文人視為筆魂。塔寺歷經興廢，宋代詩人楊萬里有「太平古寺劫灰余，夕陽惟照一塔孤」的詩句。現塔為美籍華人劉璧如等資助，於1982年11月修復對外開放。塔高48.38米，磚木結構，7級8面，中有旋梯，登塔遠眺，令人賞心悅目。塔區內另有文筆樓、塔影山房、筆架山等建築景物。 圖為著名景觀「文筆夕照」 。
該塔高48．38米，底層外徑為9．58米，塔身為磚木結構，七級八面，每層有拱門，中有旋梯環繞而上，登塔遠眺，全城的景色將盡收眼底。 文筆塔造型優美別致，體態輕盈，風格獨異，在古塔中獨樹一幟。 文筆塔歷經滄桑，幾度廢興。一九八一年在愛國人士劉國鈞先生的遺孀劉鞠秀女士及其子女的資助下，古塔修茸一新。一九八八年又修復了「文筆夕照」景區，這是以文筆塔為主體，融納常州各個歷史時期的典故、傳說、文物等構成的富有江南園林風韻的景區，它是常州人文薈萃的象徵和縮影。宋代詩人楊萬里「題太平寺詩」中有「太平古寺劫灰余，夕陽惟照一孤塔」句，這就是"文筆夕照"景名的由來。景區中有許多詩情畫意的景點，塔之東區以「硯池」為中心，四周圍有墨香棚、碑廊、文思橋、文筆樓、夢筆軒、夕佳亭、待月亭、塔碑、星聚橋和牡丹台等建築，塔之西區以塔影池為中心，圍以觀賞文筆塔倒影的塔影山房，象徵「高山流水遇知音」典故的知音舫，紀念常州古城奠基人季扎的季子亭，瞻仰抗元高僧萬安和莫謙之的袈裟塔等景物，幽雅別致，令人陶醉。 塔之北區是筆架山，意即筆魂之架。山腳下有嘉賢坊，進賢坊，榮賜亭和狀元樓（刻有自唐代起常州九名狀元之名錄）等景物，點出了延陵季子的賢德風范。 地址：羅漢路1號 。 [編輯本段]2、雲南景谷縣文筆塔在景谷傣族彝族自治縣水平鎮營盤村景(谷)臨(滄)公路54公里路旁，有一座密格式梯形磚石風水塔，這就是景谷營盤的文筆塔，在綠樹松林環繞的丘陵之中，塔尖似玉筍刺入雲空，塔有六方共八層，塔基質料為紅砂石，塔身為青磚，塔高15．7米．塔基一層，塔身七層，塔頂呈一錐形，塔基每邊寬3．2米，高1．68米，塔身每層商1．93米，塔基座中部六邊均有石雕圖案，內容有動物花卉人物，塔身第六層各方均有高1．2米，寬0．85米的塔門孔，塔旁立有石碑，記述其建塔經過。1988年11月，景谷縣公布為縣級文物保護單位。 [編輯本段]3、雲南建水縣文筆塔文筆塔坐落於雲南建水縣 城南四公里白水河拜佛山頂。建於清道光入年（１８２８年），造 型奇特，式樣別致，因形如文筆而得名。塔呈人面體，塔體為青石砌成的實心石塔，塔高３１．４米。令人贊嘆的是，塔基周長與塔高相等。
文筆塔建造的緣由——是出於「以文壓武」，以息古時當地常有的械鬥之風，同時也是「尊孔崇文」、「儒佛歸一」的絕妙例證。文筆塔獨特的造型給人予豐富的假想。若從山麓仰望，塔似神筆，呼光喚影，孤高迷離；若在壩子中舉目遠眺，筆桿巍巍凌空而起，挺拔俊秀，筆尖聳指蒼穹，塔身隱沒在煙波霧靄之中，恰似一枚欲卉月宮的火箭，大有一觸即發之勢。著名的高級古建築專家鄭孝燮、羅哲文等人老察後認為，這種現代派風格造型的古塔「在全國是狂無二的」。羅老還欣然題詩贊：「精工巧構擎天表，文筆塔為名形制殊。」不是浮圖似浮圖，中華寶塔吉今無。 [編輯本段]4、山西河曲縣文筆塔 山西河曲文筆塔晉西北河曲縣城東五里大東梁有磚筆，建於乾隆五十九年，稱「文筆」，又稱「狀元筆」。造此筆意在「振東山之勢」，以裨河曲風水。筆尖築於烽火台墩上，如墩頂部直徑五丈四尺，筆尖底座直徑一丈八尺。筆尖底座由三層條石壘砌，筆身全部由青磚白灰壘砌，實心，至頂部驟然縮回錐形。民間傳說，夏至日出時，筆影可達河西大口溝！ [編輯本段]5、雲南廣南縣文筆塔文筆塔——又稱雁塔，位於廣南縣城南13公里的壩灑東側三台坡之顛，與蓮城遙相對望。建於清道光末年。塔共有11層，高36.8m，系六角空心檐式塔，塔呈筆形。台基呈六方，條石砌築，高1.8m，每方寬4.8m；塔體青磚砌築，底層內空直徑4.8m，壁厚1.48m，塔的每層前後有圓拱裝飾假窗，唯七、十兩層前窗內較深。該塔結構嚴謹挺拔，曾被稱「迤南第一高塔」。1993年被列為省級重點文物保護單位。 [編輯本段]6、廣東惠州市文筆塔是惠城區三塔之一。與西湖泗州塔和下角文星塔並列。
樓閣式八邊形5層磚塔，建於清初的文筆塔為樓閣式五層磚塔、正八邊形，高20.29米、基座邊長2.5米，塔內不能登臨。塔身的8個壁面上，第二層開方形明窗作為點綴，第三層南、北兩面辟有圭形門，四、五層則僅在南面辟門。塔剎的建築頗有特色，由剎座、覆缽、寶蓋、寶珠等層組成，比例協調、裝飾性突出。塔身底層較高，達3.05米，以上各層次第減低，面積也層層縮小。
合江樓旁築塔以勵志，起名「文筆塔」。花朝月夕，流年如飛，已有400年歷史的文筆塔，上下曾長滿荒草，如今已修整平復。據史書，取名「文筆塔」，寓意是希冀藉此塔保佑當地讀書人能夠功成名就，青雲直上。基於這種寓意，塔下的東城基還被稱作為「青雲路」。
在通往文筆塔的「青雲路」上，惠州博物館館長袁學軍說，街道兩旁散見的一些「紅砂岩」，有可能是合江樓毀壞之後的殘留，如今都被當作尋常百姓家門前的階石。文筆塔背後，原是惠州太守府東堂庭院，蘇東坡就是在那裡品嘗到荔枝名品「陳家紫」，並寫下了兩首《食荔枝》詩，其中之一就有廣為傳誦的「日啖荔枝三百顆，不辭長作嶺南人」之句。
合江樓旁，西枝江與東江匯流處，有重修的東新橋，原橋是「四十舟為二十舫，鐵鎖石碇，隨水漲落」的浮橋，是溝通惠州府、縣兩城的重要橋梁，為蘇東坡謫居惠州時協助道士鄧守安所築，現在則變成一座鋼筋混凝土結構的大橋。橋下的宋碼頭遺址，據說近年來共出土了各個朝代的錢幣10萬枚，直接影響到廣州古幣市場的行情漲落。 [編輯本段]7、雲南永德縣文筆塔文筆塔建造於光緒二十二年（公元1896年），共有七層，高8米，是十戶（今班卡鄉）大叢魯光榮統領班卡眾姓老幼，集資118兩文銀，請劍川石匠師傅趙文政、趙文盛用了兩年功夫建造的。文筆塔的建造，為增添聞之水秀山清，偏雅之境，人傑地靈，皆稱仁里之鄉的班卡姿色，使山村更加文雅秀麗。文筆塔建造後，其塔頂長有一棵四季青樹，經多年的成長後，樹根纏繞於塔身，形成了樹包塔、塔包樹之景觀。由於塔頂青樹樹根已墜地，長速迅猛，加之歷次地震和大樹枝葉的重力影響及風向作用，致使文筆塔重度向西傾斜。根據這一情況，為保護這一古跡，1992年，曾用鋼架加以固定，但也無法控制其向西傾斜之趨勢。2002年，鄉黨委、政府作出了重修文筆塔的決定，在上級的扶持下，投資18萬元，將塔身校正，加固了塔的基礎部分，搬遷了三戶農戶，將塔四周築起圍牆，修建了大門，進行花園式管理，同時在文筆塔范圍內開辦了文化站，使之成為集文筆古塔和文化娛樂為一體的好去處。
文筆塔建造原由的傳說至今有許多不同的說法，也有的是後人根據文筆塔、青龍橋和甘龍潭的建造，把它們合起來進一步形象化。
傳說之一：「懾服石虎」。據傳建文筆塔是因魚塘村小箐丫口安信槽山有一隻石虎，面對班卡，抬頭仰望，虎視眈眈，被認為是壓制（吃）班卡。而當時班卡人又怕安信槽人，班卡人經幾次較量都難以取勝，因此，對石虎吃班卡的說法深信不疑，無奈之下還偷偷地把石虎的下巴打掉。為了扭轉這一局面，而建造文筆塔，以此來懾服石虎對班卡的威脅。
傳說之二：以懾服石虎為由，鼓動民眾集資。據傳因當時的十戶把總魯光榮，受外界文化的影響，他為了發展班卡文化，設想要修建文筆塔，但憑一個人的力量又建不起來，所以，就以石虎吃班卡為由，來鼓動眾姓老幼集資，實現建造文筆塔振興班卡文化的目標。
傳說之三：因文筆塔建造後，續建了青龍橋和甘塘（一個圓池塘），人們又把文筆塔比喻為「箭」和「筆」，把青龍橋比喻為「弓」，把甘塘比喻為「硯」。稱之為「弓橋箭筆」，有「筆」有「硯」。以啟示人們團結一致，奮發上進。 [編輯本段]8、雲南隆陽區文筆塔文筆塔-易羅池居雲南省保山市隆陽區城西南隅，其景如詩如畫，主要景觀為一池、一亭、一塔。九龍池（易羅池）面積1.82萬平方米，池小間原有濯纓亭已不存，現有湖心亭。有明將鄧子龍題聯：「百戰歸來、贏得鬢邊白發；於金散盡，只余湖上青山。」文筆塔在池西山坡上，又稱茲雲古塔、始建於出唐代，文革期間被毀，今又修復。池似硯、亭象墨，塔如筆，大地當紙，文房四寶齊備。抗日戰爭勝利後，為紀念滇四戰役中陣亡的愛國將士，在易羅池畔建起公墓及「陸軍第八軍抗戰滇西戰役陣亡將士紀念碑」，今為「滇西人民抗日戰爭紀念碑」。 [編輯本段]9、廣西賀州市文筆塔文筆塔又稱魁星樓，位於賀州市賀街鎮境內，是賀州市古代作為學官文峰的象徵性建築物，建於清乾隆五年（1740年），塔高五層共27米，佔地約80平方米，塔身呈六角形，塔體用大青磚砌身，表面卻呈紅色，上蓋綠色琉璃瓦，門額浮堆黑色"魁星樓"三個大字。塔頂層原有一鑄於南漢大寶四年（861年），重750公斤的大銅鍾，銅鍾圓形，呈開口喇叭狀，銅鍾造型精美，紋飾華麗，上鑄文1288個，具有很高的歷史價值和藝術價值，屬自治區重點保護文物，此鍾已於1963年遷至八步靈峰公園。 [編輯本段]10、廣東中山市文筆塔文筆塔位於中山南區沙涌村，建於清代，1988年重修，是沙涌村民為紀念馬南寶抗元扶宋有功，為壯鄉聲，多出文人，在山巔建成此塔，故此山稱為文筆山。
該塔用花崗石作塔基，青磚砌塔身，以六條麻石橫支承成空心圓體，由下而上收小，外形是筆尖狀。塔高約11米，底周長13米，磚厚0.7米。塔身鑲嵌有石碑一塊，用楷書陰刻「彩筆生花」四字，現塔身有部分損壞。 [編輯本段]11、雲南鳳慶縣文筆塔 鳳慶縣文筆塔位於縣城城東7公里的紅龜山上，又稱紅龜山塔，建於光緒甲申年（1884）年，為鳳慶著名景點之一，是縣級重點文物保護單位。山腳迎春河環繞，蜿蜒而過。塔高35米，層疊17級，為磚木結構，登臨其境而環顧，有「四面雲山來眼底」之勢。該塔還有許多美好的傳說。
12、雲南省雲縣雲州文筆塔

[1]雲州文筆塔位於雲縣縣城北面約1公里的火石山頂，建於清朝乾隆壬寅年（1782年），高約20米，分九級，系密檐式方形實心磚塔。第二級以上，每級四面正中各有一淺穴佛盒（未設佛像），塔基為紅砂岩條石，塔頂為銅質葫蘆形寶瓶，其下四角各懸一隻銅鈴，塔身一級西壁嵌有大理石一塊，鐫刻建造說明文字。塔基四周15-25米范圍內為荒地。
文筆塔1983年被縣人民政府公布為縣級文物保護單位，1992年縣人民政府再次確定其為縣級文物保護單位，是雲縣較有文物價值的古建築，也是雲縣不可多得的歷史文化遺產。

H. 什麼情況下採用歸一化法定量 儀器分析的實驗思考題

歸一化法常用於氣相色譜中,在石油分析中經常用到
1.樣品組成固定
2.各組分校正因子相近
3.樣品中各組分全部出峰

I. 求《七子之歌》中每一首詩的賞析，重點句及重點字詞的一定要有。。

《七子之歌》是中國著名學者聞一多於1925年在美國留學期間創作的一組詩，全文共七首，象徵被外國列強侵佔的七處中國國土，即澳門、香港島、台灣、威海衛、廣州灣(廣東湛江)、九龍島、大連。我們常聽的《七子之歌·澳門》，僅僅是七首之中的第一首。 《七子之歌》作於1925年3月，當時聞一多正在紐約。其序辭中Alsace－Lorraine通譯為洛林地區，位於法國東部。浮士山腳下，普法戰爭中割讓給德國，《凡爾塞和約》後歸還。在詩中，聞一多以擬人的手法，將中國當時被列強掠去的七處「失地」比作遠離母親的七個孩子，哭訴他們受盡異族欺凌、渴望回到母親懷抱的強烈情感。詩歌一方面抒發了對祖國的懷念和贊美，一方面表達了對帝國主義列強的憎惡。 1925年夏，聞一多從美國留學歸國。走下海輪，詩人難以抑制心頭的興奮，把西服和領帶扔進江中，急切地撲向祖國懷抱。 然而，等待他的，卻是無邊的黑暗和奇恥大辱…… 放眼家園國家，山河破碎，風雨如磐，豺狼當道，列強橫行，祖國母親被瓜分割占……詩人悲憤地寫下了詩歌《發現》，並旋即在《現代評論》上發表了著名的愛國詩篇《七子之歌》。「七子」是指當時被列強霸佔的七塊土地，澳門只是「七子」之一。祖國母親被掠去的七子分別是香港、澳門、台灣、九龍、威海衛、廣州灣(廣東湛江）和旅大（旅順、大連）。 歷史不會忘記1842年那個屈辱的8月，清朝官員卑躬屈膝，登上停泊在南京江面的英國軍艦康華麗號，在荷槍實彈的英國士兵環視下簽署了中國近代史上第一份不平等條約——中英《南京條約》。條約規定中國把香港島割讓給英國，列強瓜分中國的序幕從此拉開。 1860年，中英簽署《北京條約》，英國割佔九龍半島南端；1898年，清政府被迫簽署《展拓香港界址專條》，「香港的姐妹」九龍半島其餘部分劃為「新界」，租給英國99年。 1887年，中葡簽署《友好通商條約》，在明朝中葉以「晾曬貨物」為名獲准在澳門居留的葡萄牙人從此強據了「蓮花寶地」澳門。 1895年，中日簽署《馬關條約》，「東海的一串珍珠」寶島台灣及琉球群島割讓日本，與她同時被割讓的還有渤海灣畔的「孿生兄弟」旅順和大連（俄羅斯帝國租借）。 1898年，中英簽署《訂租威海衛專條》，「防海的健將」威海衛租借英國25年。 1899年，中法簽署《廣州灣租借專條》，「神州後門上的一把鐵鎖」廣州灣(今廣東省湛江市）被租讓給法國。 到1900年，帝國主義列強已在中國土地上強行開辟商埠上百處，在10多個城市劃定租界20餘處。「中華七子」在英、法、日、俄等帝國主義列強的淫威下四散飄零。有一首詩代表了當時愛國志士們的心境：「沉沉酣睡我中華，哪知愛國即愛家，國民知醒宜今醒，莫待土分裂似瓜。」 七子盡淚下，詩人獨悲歌。聞一多目睹「國疆崩喪，積日既久」，有感於神州故土「失養於祖國，受虐於異類」，「因擇其中與中華關系最親切者七地，為作歌各一章，以抒其孤苦亡告，眷懷祖國之哀忱，亦以勵國人之奮興雲爾。」 激盪在詩行間的熱愛祖國、熱盼統一的濃烈情感立即在讀者中引起了強烈反響。一位姓吳的青年在給編輯部的信中寫道：「余讀《七子之歌》，信口悲鳴一闕復一闕，不知清淚之盈眶。讀《出師表》《陳情表》時，故未有如是之感動也。」 被列強擄去的「中華七子」，是民族罹難、國家浩劫的象徵。它表明：「國弱民受辱」、「落後就要挨打」；它警示國人：「中華民族已經到了最危險的時候！」 100多年來，一代又一代的中華兒女為了國家富強、民族獨立挺身而出，拋頭顱，灑熱血，前仆後繼，上下求索，譜寫了一首首恢弘壯麗的歷史詩篇。 中國人民不屈不撓追求統一的意志匯成不可阻擋的洪流。1930年10月，中國收回威海衛；1945年，中國人民戰勝日本侵略者，10月25日，日本在台灣的最後一任總督安藤利吉在台北中山堂向中國政府遞交投降書，台灣從此重歸中國版圖。與此同時，廣州灣、旅順和大連也相繼回到祖國的懷抱。 祖國大地發生天翻地覆的變化，中國人民從此站起來了！ 聞一多之子說：「願父親九泉下有知，與我們同樂。」精誠所至，金石為開。誠如斯，「中華七子」之歸來其在旦夕乎！——聞一多《七子之歌·詩序》「中華七子」命運的歷史性轉折發生在1949年金秋的北京。在這塊曾被八國聯軍燒殺擄掠的土地上，毛澤東向世界庄嚴宣告：中國人民從此站起來了！中華人民共和國成立後，宣布廢除一切不平等條約，徹底結束了中國近代史上一幕幕慘痛的悲劇。 1971年，中國恢復在聯合國的合法席位。1978年，中國宣布實行改革開放，國力蒸蒸日上。強盛的社會主義中國躍起在東方的地平線上，實現祖國統一的呼聲響遏行雲。 「不能將殖民主義的尾巴拖到下個世紀。」中國共產黨人代表中華民族喊出了洗雪恥辱的最強音！ 1982年9月，鄧小平在會見撒切爾夫人時明確表示，1997年中國將收回香港。 鄧小平指出：「實現國家統一是民族的願望，一百年不統一，一千年也要統一的。怎麼解決這個問題，我看只有實行『一個國家，兩種制度』。」 1997年6月30日午夜至7月1日凌晨，坐落在香港維多利亞灣的香港會議展覽中心，舉世矚目的中英香港政權交接儀式隆重舉行。6月30日23點59分，英國藍底米字國旗和繪有皇冠獅子米字圖案的英治港旗緩緩降落，一個半世紀的英國殖民統治宣告結束；7月1日零時零分，在中華人民共和國國歌聲中，鮮艷的五星紅旗和盛開著紫荊花的香港特別行政區區旗徐徐升起，中國從此恢復對香港行使主權。 交接儀式後，查爾斯王子和剛剛去職的末代港督彭定康，在茫茫夜色中，登上即將退役的「不列顛尼亞號」皇家游輪，駛離香港。輪船起錨處，正是154年前第一任港督璞鼎查登陸香港的地點。 兩年之後，中華民族以又一個洗雪恥辱的時刻迎接新世紀的到來。1999年12月19日夜，澳門文化中心花園館內燈火通明。23時58分，綠色的葡萄牙國旗和澳門市政廳旗像帆一樣滑落，20日零時零分，五星紅旗和綠色帶有蓮花圖案的澳門特別行政區區旗准時升起。中葡兩國政府在這一刻完成了澳門政權的交接。 「王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。」在澳門回歸之夜，聞一多先生的子孫四代共20多人團聚在北京門頭溝的家中，舉行家祭，慶賀澳門回歸祖國。家中對聯高懸：「百年誕辰紅燭燃遍舉酒慰英靈，九九歸一死水微瀾昂首新世紀」，橫批「澳門回家」。 聞一多之子聞立雕說：「父親期盼骨肉團聚的夙願終於實現了。願父親九泉下有知，與我們同樂。」 新世紀夢想：祖國的完全統一、中華民族的偉大復興。「『中華七子』之歸來其在旦夕乎！」

J. 為什麼我用Matlab將一幅黑白圖進行傅里葉變換後想對其頻譜圖逆變換顯示出原圖，卻不行呢求高手指教

f = imread('tire.tif');
imshow(f)
F = fft2(f); % 傅氏變換
Fc = fftshift(F); % 中心化
Fm = abs(Fc); % 取模
figure, imshow(Fm, [ ])
figure, imshow(log(1＋Fm), [ ]) % 對數變換，增強顯示視覺效果
G = ifftshift(Fc); % 對Fc去中心化
g = ifft2(G); % 對G逆變換
figure, imshow(g) % 原圖像
你要注意整個流程，f ---> F ----> Fc ， 所以要回去的話當然是Fc --- > G --- > g，就是先對Fc去中心化得到G，再對G逆變換得到g，這樣才行。