烏托邦去中心化
⑴ 怎麼評價網路
網路釋義由若干元器件或設備等連接成的網狀的系統；由許多互相交錯的分支組成的系統。通俗來說，就是將世界各個角落連接到一個空間當中。
所以對於網路我們應該辯證的看待，利用網路對我們的便利，避免那些灰暗地帶，正確上網，努力創造干凈、健康、文明、有序的網路環境。
⑵ 莫爾烏托邦的基本思想內容是什麼
《烏托邦》這部著作是莫爾作為倫敦商界的代表，於1516年出使荷蘭佛蘭德斯期間寫成的。他的這次出使構成了本書的背景。在這部著作中，莫爾採用了人文主義時代常見的敘述方式，運用了游記體小說的表現形式，將自己對現實的思考和對未來的設想假拉斐爾·希斯拉德之口講敘出來。為了增強烏托邦島存在的可信性，他還特意將它與當時人們已經非常熟悉的阿美利哥·韋斯浦奇的航海經歷聯系在一起，將主人公拉斐爾說成是阿美利哥手下的一名隨從。這樣，一方面可以避開專制統治者的猜疑；另一方面又可使作品的可讀性大增，因為當時的歐洲正處於地理大發現的時代，任何有關新大陸的描述都會令人們感到新奇，並千方百計地找來讀一讀。從《烏托邦》發表後所產生的影響看，也確實收到了預期的效果。
《烏托邦》一書共分兩部。在第一部里，莫爾借拉斐爾之口主要對當時英國社會的種種弊端，統治階級的專權殘暴、厚顏無恥，以及廣大下層群眾的悲慘處境予以辛辣的嘲諷和深刻的揭露。那些統治者們所關心的只有兩件事情：要麼瘋狂地掠奪人民的財產，為此他們可以耍盡各種手段，設下最陰險而卑鄙的圈套；要麼挑起掠奪性戰爭，為了達到這一目的，他們可以尋找種種借口，不惜犧牲人民的性命或致他們於傷殘。平時還要豢養一批僱傭軍，對社會治安造成嚴重危害。
統治者們以嚴苛的刑罰對付下層群眾，根本沒有什麼公正可言，"盜竊犯被處死的比比皆是，有時一下子就有二十個人被送上同一台絞刑架。"莫爾認為，這樣一來，造成的後果只能是"本來只想去盜竊的人，便可能連人也殺掉。除非能保證被抓到後不會有太大的危險，否則為了能夠更安全就必須幹掉知情者來掩蓋罪行。因此當我們用酷刑去恐嚇盜賊時，卻給無辜的平民帶來了滅頂之災。"
在談到那些新興貴族和鄉紳發動的"羊吃人"的圈地運動時，莫爾寫道"你們的綿羊，曾經是那樣容易滿足，據說現在開始變得貪婪而凶蠻，甚至要將人吃掉。它們吞沒了田野、房屋和城鎮。在那些出產精美而昂貴的羊毛的地區，那些貴族鄉紳，還有那些不知怎樣成為聖人的主教們，不再滿足於歲租年金和他們從祖傳地產中獲取的利益。他們覺得過那種對國家無益的閑適奢侈生活還不過癮，一定要對它造成些嚴重的危害。……他們拉倒房屋，毀壞城鎮，只留下教堂作為羊圈。"這樣，"佃農們被趕走，他們中的一些人，在欺詐和暴力的手段下被剝奪了土地，以及一些甚至屬於他們自己的財產；他們中另外的一些人，則遭受了非法的折磨，被逼出賣自己的土地。帶著耕作用農具，這些可憐的人們被迫離鄉背井--男人、女人、丈夫、妻子、孤兒、寡婦、攜帶著幼兒的父母，以及那些並不富裕但人手很多的家庭（離開了農活，這些人又能幹什麼呢）。但，他們不得不離開，離開那唯一曾經屬於他們並為他們所熟悉的家鄉，找不到安身之所。他們的全部家典，本來就值不了多少錢，但因急於出手，只好低價變賣了。"
莫爾將批判的矛頭直指剝削制度賴以存在的基礎--私有制，他稱"我一直懷疑，在那些將個人所得視為私有財產的地方，是否能夠做到一切均等。……我深信，除非徹底廢除私有制，財富的平均分配才能公正，人類的生活才能真正幸福。只要私有制存在，那麼人類中的絕大多數，而且主要是那些最優秀的部分，便會仍然承受著貧窮和不幸那難以逃脫的重負。"
莫爾的這些大膽揭露，為當時的英國社會勾勒出一幅立體畫，也為第二部分描述烏托邦的社會制度作了陪襯。正是在理想與現實的對比中，莫爾得出了若干空想社會主義的重要結論。
在《烏托邦》一書的第二部，莫爾將自己對人類美好國家制度的憧憬投射在他所假想的烏托邦島上。在這部分里，莫爾用了八個不太引人注目的標題，系統地為我們規劃了理想社會烏托邦的政治、經濟、科學文化、社會生活、宗教、對外關系等方面的主要特徵。
在政治方面，莫爾主要涉及了烏托邦人民實現民主的最高形式、烏托邦的官員、烏托邦的社會分層，以及烏托邦的法律制度。首先，烏托邦的政治制度的基本特徵是民主，即除奴隸之外的全體烏托邦人當家作主。烏托邦人實現民主的最高形式是全島大會和議事會。議事會設在首都亞馬烏羅提城，由島上的五十四座城市分別派出三名年老而經驗豐富的公民組成，其成員每年更換一次，他們商討那些關系全島公共利益的事務，他們規定，如果一部法令在距頒布之日三天前沒有經過討論，那麼它就不能被批准實施；在議事會或民眾大會外商議公共事務，罪加一等；而且，議事會有慣例：不在一個議案提出的當天對它進行討論，而要留待下一次會議；另外，他們總要派出兩位特朗尼菩參加議事會，而且每天都要更換。這些措施保證了議事會的權威性和有效性。其次，烏托邦有一套完備的官員制度。島上設總督、特朗尼菩（或稱首席飛拉哈）、攝護格朗特（或稱飛拉哈）三級行政官員。總督為最高行政長官，由島上的二百名攝護格朗特主要從亞馬烏羅提城下轄四個區的四位候選人中經秘密投票選出。總督實行職務終身制，但在被懷疑陰謀施行暴政時會遭到罷免。特朗尼菩每年選舉一次，沒有充足的理由，無須更換。其他官員只能任職一年。那些試圖通過操縱選舉來獲取官職的人，根本沒有希望在烏托邦做官。在這里，沒有哪個官員會自視高傲、盛氣凌人。他們被尊稱為父親，而且表現出作為一位父親應有的品行。第三，從社會分層上看，烏托邦社會由自由公民和奴隸構成。烏托邦的奴隸來源於兩個方面：一部分是國內犯了重罪而被罰為奴隸的人；另一類是在國外犯罪而被判為死刑的犯人。在這里，莫爾試圖對第一部分中，人們提出的"該如何懲辦盜賊"這一問題，做出詳細的回答。最後，烏托邦的法律制度也頗具特色。烏托邦幾乎沒有法律，也不存在律師，由人們自理訴訟，法官也能夠熱練地權衡各種供詞，出恰當的判決。
在經濟方面。首先，烏托邦人的一切經濟活動是以人們的生產勞動為前提加以展開的。在烏托邦，所有的城市及其附近的鄉村，不分男女，只要年齡和體力適合，都要參加勞動。那些攝護格朗特，雖然可依法免於勞動，但他們不會利用這個特權，而是通過以身作則來吸引其他人更好地去進行工作。其次，烏托邦人講求經濟效益。他們的勞動者所從事的，都是"為了滿足人們自然需要和便利要求"所必需的職業。其中，最主要的是農業，它在整個經濟結構中處於基礎地位，最受重視，不分男女，無一例外，烏托邦都要輪流從事農業勞動。除農業之外，每個烏托邦人還要根據自己的情況學習一門手藝，通常人們所選擇的也是一些必要的職業，包括毛織、紡麻、瓦工、冶煉、木工等行當。而且，他們在大多數必需的手藝方面，並不需要像其他國家那樣消耗那麼多的勞動力。第三，在烏托邦沒有貸幣，不存在商品流通，人們視金銀如糞土。烏托邦人的生產、分配和消費都是計劃調節的。最後也是最重要的一點，烏托邦實行財產公有。所有產品公共管理，按需分配。因而沒有流浪者和乞丐。人們在這里可以享受著公共食堂可口的飯菜，可以享受到公共醫院優質的服務。在這里，"無論在哪兒都不會找到一樣私有財產。實際上，每隔十年的時間，他們便要通過抽簽的方式來調換他們的房屋。"財產公有是整個烏托邦社會得以存在的物質前提。
在科學文化方面。首先，烏托邦人注重提高全體人民的科學文化水平。他們要求，工作、睡眠和就餐之外的時間，要盡可能用於學術探討。他們甚至將人們心智的發展作為社會發展的目標，烏托邦憲法開宗明主義闡述了他們所追求的唯一目標："為了使所有的公民，在公共需要不受損害的前提下，盡可能地從體力勞動中解脫出來，並致力於尋求精神自由和心靈完美。"其次，烏托邦人注重促進科學文化的不斷發展。他們選拔那些個性良好、智力超常、學習興趣濃厚的人，作為專職學術研究人員，並享有一些特殊的待遇。因此，在音樂、邏輯、算術、幾何、天文、哲學等方面都有相當高的發展水平。另外，他們還很注重學習外來文化，並有著驚人的消化、吸收外來文化的能力。
在社會生活的方面。首先，烏托邦人採取的是一種健康向上的生活方式。在烏托邦根本找不到虛度光陰和借口曠工的機會。這里沒有酒館、妓院、賭場、賊窩，人們在閑暇時間從事的是一些正常而健康的消遣娛樂。在衣著上，人們奉行節儉、朴實、實用，蔑視華服盛裝，披金戴銀，刻意打扮的人。其次，這里盛行的是一種平等，互助、融洽、友愛的新型人際關系。家庭倫理對烏托邦社會具有重要意義。在家中，妻子服侍丈夫、子女服侍父母、年輕人服待老年人，長者在烏托邦社會活動的各個領域都受到了人們的尊重，擁有很高的權威。從某種意義上看，整個烏托邦國就象一個大家庭，總督就象這個大家庭中的"父親"。最後，烏托邦具備新型的男女關系，女性可以與男性平等地參與社會各項活動，並對促進社會發展發揮著重要的作用。當然，由於女性性別角色的差異，他們在社會諸領域所扮演的角色又與男性有一定差別。
在宗教方面，烏托邦人採取了很明智的寬容態度。在這里，有的人崇拜太陽，有的人崇拜月亮，有的人崇拜其他的某個星辰。人們可以自由地宣揚自己的宗教，任何人都不會由於自己的信仰而受到懲罰，但任何人也不允許將自己的信仰強加於人。人們盡管可能分屬於不同的教派，但在所有烏托邦人的心目中都只有一個至高無上的神--"斯密拉"，他被奉為世上萬事萬物的創造者和主宰者。而且烏托邦的宗教與基督教的真正教義是完全相融的。教士在社會生活，乃至戰爭中都發揮著相當大的作用。
在對外關系方面。烏托邦人對外部世界所持的是和平友好的態度，但在必要的時候也不會拒絕、甚至會去發動戰爭。烏托邦人很重視與其他國家和氏族在政治、經濟、文化等方面的友好交往。他們會
⑶ 烏托邦什麼意思啊
Utopia——不現實的，不存在的，虛幻的，貞潔 的，完美的世界 烏托邦思想 先進的信息 烏托邦思想是理想的一個完善, 當前, 塵世社會,有機, 和諧, 貞潔 , 滿意, 有長的歷史。 只要基督教, 它象可實現被設想了根本的地方, 它是只在微觀世界。 那裡這些微小的少數被認可了, 它源於了信念, 聖潔精神能因此帶領天堂般的社區的生活進入, 以幾英勇靈魂反應, 某事接近永恆狀態社會可能被體會的這年齡比教會至此陳列了。 相信 700 個宗教主題我們的名單 電子郵件 這些是eschatological 社區, 以他們的希望的特別聯系。 精神道德上給特殊雍容忘記自已和分享兩份財產和某人最內在的精神。精神當前在這樣的措施並且贈送他的禮物, 所以一個吸引人社區涌現。 在動態階段這些社區有並且頻繁地一個apocalytic 元素。 這樣傾吐在精神外面簡要後者- 下雨顯示表明回歸的迫切耶穌基督和迎接supramundane 社區, 或celestital 或millennial 。 能力和技能並且被給。 在它的全部基督徒烏托邦社區被填裝用崇拜, 和充滿喜悅, 這獨特地是上帝住宅地方由精神。 在早期和中世紀教會里 Monasticism 是基督徒烏托邦思想的至尊形式。 在修道院graces 貧窮, 坦白, 守紀, 並且和平被實施。 吸引人活動很大變化了在世紀期間, 但在它最最小方丈或 abbess quasi 佔領了A - 預言角色。並且有總是那些象Fiore Joachim, 在他的第十二個世紀西西里人的修道院, 很快認為monasticism 那的標志- 以後的年齡當全世界會是修道院。 如此修道院是窗口入和一種准備為天堂。 當天主教修道院是在與傳教士當局的關系, 允許這個烏托邦思想的形式生存和興旺通過世紀的平衡被給了。 在中世紀有許多烏托邦小組被monasticism 影響, 但他們的 apocalypticism 頻繁地駕駛了他們到持異議, 傾向於標記路末端在一個閉合的社會。 在改革 在改革之時有權威Protestants, 在他們的反應, 經常擁有了唯一什麼的適度期望精神能單獨地或公司完成在信徒。 "O 孤苦人基調, 我是," 既使它連續地推動對基督,沒有放熱巨大意料, 當全部事項吸引人實際上被驅逐了。 結果它是相當一致的, monasticism 應該被溶化, 與其他烏托邦思想一起的形式。 再洗禮派教徒, 另一方面, 給出了很好舉動以monasticism 虔誠繼續的重點的的更多徵兆。 這是特別真實的Hutterites, communitarian 結構在摩拉維亞陳列了家庭- 針對的新教徒monasticism, 和繼續做如此對這天在美國平原和加拿大大草原。 當改革進行了, 加爾文教派實現了一些再洗禮派教徒關心被磨練的生活, 並且這來了到特殊表示在英國Puritans 。 他們強烈的關心sanctification 開始創造慾望在一些處所生活如同對完美。 不發現這些志向見面了在主流新教, 清教主義左翼, 在 Cromwellian 空位期期間, 顯示了烏托邦思想的lush 精神植被。 或許Quakers 是最適度的, 相信只雍容和正式傳教士部手段不再是必要的為那些擁有了精神在這樣的直接和豐滿度。 有並且相信的primitivists 在他們的精神的年齡私有財產的制約能不再申請, 並且除啟示第五個君主制人之外有 antinomian Ranters, 解釋了他們的缺乏良心性不規則性作為某一標志他們是被舉的遠的在世俗制約之外入自由一個新領土在精神上。 多麼一位新教徒教皇絕望地必要在這樣情況。但無法這樣供應, antics 在這些天堂被聲稱的前庭做一點說服英國人, unspiritual 或簡單地較不精神, 烏托邦思想是一個中意的選擇。 在現代 查尋utopias 在第十八個和第十九個世紀晚期有許多刺激。 18 世紀是樂觀的年齡; 在啟示的圖之中有人的完美的提倡者, 和約翰·Wesley 被到達在改革之後和尋求使道德完美恢復原狀在他的教學在完善的愛。 並且當然他有相信罪惡ontological 鏟除在那些被贖回和被神晟化的神聖後裔。 用這樣設置振動器和歐奈達人社區是唯一烏托邦冰山的要訣。 振動器, 記住最好為他們的人工製品和寧靜, 是因此用精神填裝有不結婚亦不給在婚姻和那裡是罪孽, 社區財產, 和平主義, 平等性 , 和被奉獻的工作開放坦白。 他們的烏托邦思想是還吸引人, 以他們的跳舞在精神和創建者, 安 ·李, 是她實際上是神的女性邊化身上帝的這樣一個獨特的先知。 在upstate 紐約是歐奈達人社區, 由Andover 溫床畢業生約翰· Humphrey Noyes 指揮。 由revivalism 和基督徒社會改革的明顯的成功帶領, Noyes 成立了愛精神的禮物是那麼所有的一個社區- 包含那它必須甚而性被表達在所有之中, 。 雖然這個表示限於和regimented, 它沒有要求許多這樣事例帶領烏托邦思想進入壞名聲。 並且它那裡衰弱了許多年。 在20 世紀期間的第一三分之二少數個新和可實行的基督徒烏托邦社區的當中一個是Bruderhof, 仿造了它的生活在Hutterites 以後。 然後來了晚60 年代和早期的70s 和耶穌運動的誕生的社會大變動。 Communitarian 實驗倍增了。 一些簡單地存在作為中心哺育, 但其他人分享了某事基督徒烏托邦思想夢想。 一些, 採摘後者雨Pentecostalism 思想體系, 相信, 這是上帝的兒子的顯示的年齡, 並且他們獨特地是在新和光彩的末端的前線- 計時人類。 大多這些社區缺乏抵消和迅速消失了從場面。 但烏托邦基督徒繼續表達他的挑戰: 那裡是更多, 更多, 將被解開在地球上上帝的生活
⑷ 所有人都在說「去中心化」，但你真的懂嗎
在科技領域的文本詞庫里，「去中心化」是個高頻詞彙，大佬喜歡說，媒體喜歡用，似乎多少有些老生常談，也難窺其深層奧義。前段時間，去參加一場發布會，突然看到羅輯思維CEO脫不花PPT上的一句話，覺得這也許是在互聯網這個維度下對「去中心化」的最佳詮釋，那就是：「每一個人的宮廷正在拔地而起。」
事實上，「宮廷」這個詞無疑抓到了某種本質，今天來談談「去中心化」，以及在更為宏觀的維度上，它究竟是個啥。
直觀上看，互聯網誕生至今就是一個不斷將權力沉澱至個人的過程，一切只為「我」服務，移動時代更是如此，將每一個人擱置在世界中心，其最佳視覺案例無疑是手機地圖，就像作家尼克·比爾頓在《翻轉世界》中所言，「你朝街上任何一個方向前進，無論哪個方向，整個畫面都會隨你位置移動，這是個重大轉變，在紙張世界，地圖和位置是以地方或地標為根據，而不是你的所在地。從現在開始，你就是起點，數字世界跟著你走，而不是你跟在它後面。」
這種反轉豈止於此，如你所知，資本與技術的福祉正在惠及每一個人，用脫不花的話說：「當人成為世界中心，每一個人都變成了一位『君王』。我們這代創業者就是要為君王打造一座宏偉的宮廷。」當一個生活在大城市的普通人可以隨時調遣上百名司機，廚師，甚至說書人，委實用極低成本搭建了私人的馬廄，御膳房和翰林院——甚至有時連窘境都與君王頗為相似，譬如在資訊獲取上，當大數據編纂的私人閱讀代替了傳統編輯認為「合適的內容」，每個人都會多少掉入桑斯坦在《信息烏托邦》中所言的信息繭房之中，從而少了幾分「逆耳」之言。
嗯，不難理解的是「所有行業都是服務業」，真正令人驚喜的是，資源配置和聚合方式已經在很大程度上從權威，國家意志，乃至資本等確定性方式上轉向每個具體的人。忘了誰說過，19世紀屬於帝國，20世紀屬於大公司，那麼21世紀無疑屬於個人——就像手機地圖上那個隨你而動的小藍點，你不必再以某個特定地標為中心，無論是被服務的諸位「君王」，還是氣宇軒揚的創業者，只需站在原地，喊一聲「我要」，若有人響應，那麼必將迎來資源的圍攏。
事實上，資源的反轉是人與人之間充分合作的一個必然結果。常識是，現代社會經濟繁榮和人類不斷推動協作細化息息相關，細化的結果自然是編織出一張日趨互為依存的網路，而這張網路也註定在演化過程中不斷放大單點價值，從而誕生脫不花所言的「君王」。
於是「去中心化」的意涵也就浮現開來：由於「中心」的分散化（最近一個好例子就是比特幣的回歸），任何領域都可以自下而上編織起一張巨網，其最終目的是——由近及遠地還原全貌。
就像比特幣將對權力的信任轉化成數學問題；在我看來，從任意節點的視角出發，以它為中心，由近及遠地拼接和還原成一個網狀世界，這是個迷人的結構，因為它發生在任何領域。看過TED上一個演講，大意是，很長一段時間，人類習慣以自上而下的樹狀結構描述不同認知系統：物種圖譜，知識體系，法律體系，組織結構等，作為一種強調對稱的視覺象徵，也許是自然地位所致，樹狀圖非常直觀地顯露出人類對秩序和可歸納性的迷戀。當然，這是一種「一切盡在掌握」的幻覺，不同中心還原成一張網狀結構也許更接近真相。
TED上這位講者就舉了幾個不同領域的例子：譬如，物種之間的密集細菌網路將看似無關的物種連接起來，交織成一張生物網路；現代神經學認為，大腦內部沒有那麼嚴格的分區，不過是一張互相關聯的神經網路；互聯網時代企業轉型也正在向恐怖組織學習，權力分散，個體獨立，編織成一張價值之網。
我個人認為，最好的例子是宇宙。
盡管宇宙有太多未解之謎，但通常認為，宇宙沒有空間上的中心概念（五道口除外），星球之間通過引力等作用互相連接成一張網路，任何一點都可宣告自己是宇宙中心（從這個角度，所謂「地心說」和「日心說」更多是數學問題），就像《大爆炸：宇宙通史》中所言：「大爆炸發生在每一個地方，這里沒有『爆心』……每一個星系群看起來都在遠離我們而去。如果有一個觀測者在這些遙遠的星星上回望我們，他也會看到同樣景象，也可能同樣地以為自己位於擴張的中心。」
嗯，無論微觀尺度上每一個「正在拔地而起的宮廷」，還是宏觀尺度上每一個星球，所謂「去中心化」也許只是一種可被嵌套的模型，也許真有可能是萬物規律，誰知道呢，但可以確定的是，只有將認知升級到這一層，才能對「去中心化」有更好的理解。
李北辰/文（知名科技自媒體，致力於為您提供文字優雅的原創科技文章；微信公號：李北辰）
⑸ 論述柏拉圖的烏托邦思想
柏拉圖最重要的那篇對話，《國家篇》，大體上包括三部分。第一部分（到約近第五卷的末尾）包括一個理想國的組織；這是歷史上最早的烏托邦。 他所達到的結論之一乃是，統治者必須是哲學家。《國家篇》的卷六和卷七都是在給「哲學家」下定義。這一討論構成了第二部分。 第三部分包括對各種實際存在的體制極其優缺點的討論。 《國家篇》名義上是要給「正義」下定義。但是開場不久他就決定，既然是萬物從大的方面來看總比從小的方面來看要容易得多，所以最好還是先著手探討什麼是正義的國家，而非什麼是正義的個人。而且既然正義必定是可能想像得到的最好的國家的屬性之一，所以他就首先描敘這樣的一個國家，然後再來斷定它有哪種完美性是可以稱之為「正義」的。讓我們先來描敘柏拉圖烏托邦的大致輪廓，然後再考慮所遇到的各個問題。 柏拉圖一開始就認定公民應該分為三個階級：普通人，兵士，和衛國者。只有最後的一種公民才能有政治權力。他們的人數比起另外的兩個階級來要少得多。一開頭似乎他們是被立法者所選定的，此後則他們通常便是世襲的了；但是在例外的情況下也可以從低等階級中提拔上來有希望的孩子，而在衛國者的孩子中遇有不能令人滿意的孩子或青年時，也可以把他們降級。 在柏拉圖看來，主要的問題就是如何保證衛國者能夠實現立法者的意圖。他對於這一目的提出了各種建議，有教育方面的，有經濟方面的，有生物方面的，也有宗教方面的。但是這些建議對於除了衛國者之外的其他各階級能適用到什麼程度，就往往是不很明確的了；其中有些很明顯地是適用於兵士的；但是大體上柏拉圖所探討的僅限於衛國者，而衛國者是自成一個階級的，就象已往的巴拉圭的耶穌會士，1870年以前羅馬教廷國的教士，以及今天蘇聯的共產黨那樣。第一樁事要考慮的，就是教育。教育分作兩部分，即音樂與體育。它們每一種都具有比今天更廣泛得多的意義：「音樂」是指屬於文藝女神的領域之內的一切事物，而「體育」則指有關身體的訓練與適應的一切事物。「音樂」差不多與我們所稱的「文化」同樣廣泛，而「體育」則比我們所稱的「運動」更要廣泛。 從事文化是要使人成為紳.士.，成為正是為英國所熟悉的（大部分是由於柏拉圖的緣故）那種意義上的紳士。柏拉圖當時的雅典，在某一方面很有似於十九世紀的英國：兩者都有著一個享有財富和社會聲勢但並未壟斷政治權力的貴族階級，兩者的貴族都必須以他們庄嚴動人的舉止而獲得盡可能多的權力。不過，在柏拉圖的烏托邦里，貴族的統治是毫無掣肘的。 威嚴、禮儀和勇敢似乎就是教育所要培養的主要品質。從最早的年歲起，對於青年所接觸到的文學和允許他們能聽到的音樂，就有著一種嚴格的檢查制度。母親和保姆只能向孩子們講說官定的故事。荷馬和赫西阿德都因為某些原因而不許講述。首先是荷馬和赫西阿德所說的神有時候行為很不好，這是不能起教育作用的；必須教給青年人知道，邪惡決不會來自神，因為「神」並不是一切事物的創造者而只是美好的事物的創造者。其次，荷馬和赫西阿德的作其中有些東西被認為可以使得讀者怕死，然而教育里的一切東西都應該使青年人願意效死疆場。必須教給我們的孩子們認識到奴役比死還要壞，因此他們決不應該聽到好人居然也哭氣流淚的故事，哪怕那是為了朋友的死亡而哭氣流淚。第三，禮儀要求人們絕不可放聲大笑，然而荷馬提到過「那些幸福的神大笑不止」。要是孩子們能夠引征這段話，那末老師還怎麼能夠有效地譴責孩子們的嬉戲呢？第四，荷馬詩中有些段是贊頌盛大的宴會的，又有些段是描寫諸神的慾望的；這些都是有礙於節制的。（印澤教長是一個真正的柏拉圖主義者，他反對過一首有名的贊美歌中的這樣一句話：「那些凱旋者們的歡呼，那些飲宴者們的歌唱」，這是一段描寫天上的歡樂景象的）。最後，也絕對不許有壞人幸福而好人不幸的故事；這對於柔弱的心靈可能有著最不幸的道德影響。根據所有這些理由，詩人就應該是加以貶斥的了。 柏拉圖於是就提出一種奇怪的關於戲劇的論證。他說，好人不應該願意模仿壞人；然而大部分的戲劇里都有壞蛋，所以戲劇家以及扮演壞蛋的演員就必須要模仿犯有各種罪行的壞人。不僅僅是罪犯，而且一般說來，女人、奴隸和下等人也都不應該為高等人所模仿。（在希臘，正如在依麗莎白時代的英國一樣，女角色是由男人扮演的。）因此，若是可以允許演戲的話，戲里也只能包括著無疵無瑕的、良家出生的男性角色。這種不可能性是太明顯了，所以柏拉圖就決定把所有的戲劇家都從他的城邦里驅逐出去：當有這樣聰明得可以模仿任何事情的表演先生到我們這里來，並且提出要表演他的藝術和他的詩歌的時候，我們將要五體投地把他當作是一位可愛的、神聖的而又了不起的人物來崇拜；但是我們也必須告訴他說，在我們的國家裡是不容許有他這樣的人的；法律是不能容許他們的。於是，我們就給他塗上香料，給他的頭上戴上絨花冠之後，把他送到別的城邦去。 其次，我們就來看他們對於音樂（近代意義的音樂）的檢查制度。呂底亞的和伊奧尼亞的樂曲是被禁止的，前者是因為它表現了愁苦，後者則因為它是靡靡之音。只有多利亞（因為它勇敢）和弗萊吉亞（因為它有節制）的音樂才可以允許。所能允許的節奏必須是簡單的，並且必須是能夠表現勇敢而又和諧的生活的。 對於身體的訓練是非常嚴厲的。除了烤魚烤肉而外，誰都不許吃其他方法烹制的魚和肉，而且既不許加任何作料，也不許吃任何點心。他說，按照他的食品養生的人絕不會需要醫生。 青年人到達一定的年齡以前，是不許看到丑惡與罪惡的。但是到了適當的時候，就必須讓他們去見識種種「誘惑」了；讓他們看看恐怖的形象使他們不致於恐怖，也看看壞的享樂使之不致於誘惑他們的意志。唯有當他們經得住這些考驗之後，才能認為他們適宜於作衛國者。男孩子們在長成以前應該看看戰爭，雖說他們不必親自作戰。 至於經濟方面：柏拉圖提出衛國者應該實行一種徹底的共產主義，並且（我想）兵士也應該實行，雖說這一點並不很明確。衛國者要有小房子和簡單的食物；他們要象在軍營里一樣地生活，大家在一片吃飯；除了絕對必需的東西而外，他們不得有任何的私有財產。金和銀都是被禁止的。他們雖然並不富有，但並沒有任何應該不快樂的理由；城邦的目的是為了全體人民的好處，而不是為了一個階級的幸福。財富和貧窮都是有害的，在柏拉圖的城邦里兩者都不存在。關於戰爭，他有一種非常奇怪的論點，他說既然這個城邦決不想分享任何的戰利品，所以它一定能很容易收買盟邦的。 柏拉圖筆下的蘇格拉底帶著一種裝佯做態的不情願，把他的共產主義也應用到家庭上來。他說，朋友們的一切東西都應該是大家共同的，包括妻子和孩子在內。他承認這有困難，但並不認為是不可克服的。首先，女孩子們也嚴格地受著和男孩子們一樣的教育，學習音樂和體育，並且和男孩子們一道學習作戰的技術。女人在一切方面都和男人有著完全的平等。「造就一個男子成為一個優良的衛國者的教育，也同樣會造就一個女子成為一個優良的衛國者；因為他們的本性都是一樣的」。毫無疑問，男女之間是有區別的；但是那與政治無關。有的女子有哲學的頭腦，適於作衛國者；有的女子則好戰而可以成為良好的兵士。 立法者選定了一些男女作衛國者之後，就命令他們都住在共同的房屋，吃共同的伙食。象是我們所理解的婚姻，必須徹底地改造過。①在一定的節日，新郎們和新娘們（其數目應該足以使人口數目維持經常不變）就結合在一片，使他們相信他們自己是由抽簽而結合的；但事實上這個城邦的統治者是根據優生原則來加以分配的。他們的安排會使得最好的父親將有最多的兒女。所有的孩子一出生，就從父母那裡帶走，並且要做得極其小心謹慎，使父母們絕不知道誰是他們自己的孩子，孩子們也絕不知道誰是他們自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，「都要放到一個人所不知的神秘地方去，像是他們所應該的那樣」。未經國家批準的結合而出生的孩子，都算是不合法的。母親的年齡應該在二十歲至四十歲之間，父親的年齡應該在二十五歲至五十五歲之間。不在這些年齡的限度之內，則性交是自由的；但卻要強迫他們流產或殺嬰。在國家所安排的「婚姻」中，有關的個人是沒有發言的餘地的；他們是受著他們對於國家的義務這一思想所驅使，而不是受著任何那些被放逐的詩人們所常常歌詠的那種平庸的感情所驅使的。 既然每個人都不知道自己的父母是誰，所以他就管每一個年齡可以作父親的人都叫「父親」，對於「母親」、「兄弟」、「姊妹」也是一樣。（這種情形也出現在某些野蠻人中間，而常常使得傳教士們感到惶惑不解）。「父親」和「女兒」之間，或「母親」和「兒子」之間是不得有「婚姻」的；一般說來（但不是絕對的），「兄弟」和「姊妹」也是禁止結婚的。（我以為柏拉圖如果把這一點仔細想通了的話，他就會發見除了他所視為極端例外的「兄妹」結婚之外，他已經禁絕了一切的婚姻了。） 可以設想：現在和「父親」、「母親」、「兒子」與「女兒」這些字樣相聯系的情操，就在柏拉圖的新安排之下也還是和這些字樣相聯系著的；例如一個青年不能打一個老人，因為他可能是在打他的父親。 柏拉圖所追求的好處當然就是要減少私有的感情，從而消除掉妨礙公共精神占統治地位以及反對取消私有財產的各種障礙。僧侶們之所以要獨身，大體上也是出於類似的動機①。 我最後要談到這一體系的神學方面。我不想談它所接受的希臘神祇，我只想談政府所諄諄教誨的某些神話。柏拉圖明確地說過，撒謊是政府的特權，猶如開葯方是醫生的特權。我們已經談過，政府之假裝用抽簽來安排婚姻就是欺騙人民的。但這還不是宗教的事情。 有「一種高貴的謊話」，柏拉圖希望這種謊話可能欺騙統治者，而且無論如何是一定會欺騙整個城邦的人民的。這個「謊話」編造得相當詳細。其中最重要的部分就是神創造了三種人的這一教條：最好的一種是用金子作成的，次好的是用銀子作成的，而普通群眾則是用銅和鐵作成的。用金子作成的人適於作衛國者；用銀子作成的人應該是兵士，而其餘的人則從事體力勞動。孩子們通常（但不是永遠）都屬於他們父母的那一等級；如果他們不屬於那一等級的話，那末他們就必須相應地升級或者降級了。他認為使目前這一代人相信這種神話是不大可能的，但是下一代的人以及以後的一切世代，卻都可以教育得使他們並不懷疑這種神話。 柏拉圖認為對這種神話的信仰可以在兩個世代之內培養起來，這一點是很正確的。日本人被教導說，天皇是由日神誕生的，並且日本的建國要比全世界的一切國家都更早。任何一個大學教授，哪怕是在一部學術著作里，如果懷疑了這些教條，就會因反日活動的罪名而被開除的。但柏拉圖所似乎未能認識到的則是，強迫別人接受這種神話卻是與哲學不相容的，並且它包含著一種足以損害人類理智的教育。 「正義」的定義乃是全部討論在名義上的目標，在第四卷中便達到了這個定義。他告訴我們說，正義就在於人人都做自己的工作而不要作一個多管閑事的人：當商人、輔助者和衛國者各做自己的工作而不幹涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的。 人人都關心自己的業務，這無疑是一條值得稱道的教誡，但是它卻很難與近代人很自然地所稱之為「正義」的那種東西相符合。我們所這樣翻譯出來的那個希臘字是與希臘思想中一種非常重要的觀念相符合的，但是我們卻缺乏一個能與之恰好相當的對應字。我們很值得回想一下阿那克西曼德說的話：萬物所由之而產生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是運命規定了的。因為萬物按照規定的時間為它們彼此間的不正義而互相償補。 在哲學開始以前，希臘人早就對於宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規定地位與規定職務。但這並不取決於宙斯的諭令，因為宙斯本人也要服從這種統御著萬物的法令。這種理論是和運命或必然的觀念聯系在一片的。它特別被人強調地應用於天體。但是凡有生平的地方，便有一種趨勢要突破正義的界限；因此就產生了斗爭。有一種非人世的、超奧林匹克的法則在懲罰著放。 肆.，並且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恆秩序。整個這種觀點，（最初或許幾乎是不知不覺地）便過渡到哲學裡面來；這一點也表現在斗爭的宇宙論中，例如在赫拉克利特與恩培多克勒的宇宙論中，以及表現在一元論的學說之中，例如在巴門尼德的學說中。這便是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源，這顯然也就是柏拉圖正義觀念的基礎。「正義」這個名詞在法律上所仍然被人使用著的那種意義，比其它在政治思想上所被人使用的那種意義來，是更有似於柏拉圖的觀念的。我們受了民主理論的影響，已經習慣於把正義和平等結合在一片了；然而在柏拉圖卻並沒有這種涵義。「正義」——在它差不多是「法律」的同義語的那種意義上（例如我們說的「法院」①），——主要地是指財產權，而那與平等是毫無關系的。《國家篇》一開頭第一次提到的「正義」定義就是：正義就在於償還債務。這個定義立刻就被認為是不恰當的而加以放棄了，但是其中的某些成份卻一直貫穿到這片對話的結尾。 柏拉圖的定義中有幾點是值得注意的。首先，它使得權力和特權的不平等但不是不正義，成為可能。衛國者須有一切的權力，因為他們是全社會中最有智慧的成員；在柏拉圖的定義里，惟有當別的階級裡面有人比某些衛國者更有智慧的時候，才會出現不正義。這就是柏拉圖何以要提出公民的升級和降級的原因，盡管他認為出生和教育的雙重便利在大多數的情況之下已經能使衛國者的子孫優越於其他人的子孫了。假如能有一種更為精確的政治學而且人們又能更確切地遵循它的教誡的話，那末關於柏拉圖的體系就有很多值得稱道的地方了。沒有人會認為把最優秀的足球員放到足球隊里去是不公道的，盡管他們可以因此獲得很大的優越地位。如果足球隊管理得也象雅典的政府那麼樣地民主，那末代表學校去踢球的學生也就要以抽簽的方式而當選了。可是，關於政治事務是很難知道誰是最有技術的；並且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之於公共的利益，而不用之於他個人的利益、或他的階級的或黨派的或宗派的利益。 其次是柏拉圖關於「正義」的定義預先假設要有一個「國家」，無論它是按照傳統的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現某種倫理的理想。他告訴我們說，正義就在於每個人都做他自己的工作。但一個人的工作又是什麼呢？在一個象是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡，一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。但是在柏拉圖的國家裡，沒有人有法律上的父親。因此，他的工作要末是由他自己的興趣所決定的，要末就是由國家來判斷他的才能而加以決定的。後者顯然就是柏拉圖所願望的。然而，有些工作，盡管有高度的技術性，卻可以認為是有害的；柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為拿破崙的工作是有害的。因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為最主要的了。雖說所有的統治者都得是哲學家，可是並不會有任何的革新：一個哲學家永遠都得是一個理解並同意柏拉圖的人。 若是我們問：柏拉圖的「國家」能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。它在對人口大致相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬，它差不多絕不會產生藝術或科學；在這方面正如在許多別的方面，它是象斯巴達一樣的。盡管有著一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉圖曾經經受過雅典的飢饉和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。讓我們先來考慮一下，我們所謂的「理想」意味著什麼。首先，它是信仰它的人所願望的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）並不完全相同。構成一種「理想」與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於，前者乃是非個人的；它是某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關系的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把「理想」定義為某種並非以自我為中心而被願望著的東西，從而願望著它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對別人友善，等等；並且如果我希望任何這類的事物，我還希望別人也希望它。用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理，盡管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關系。例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。 只要一牽涉到爭論，個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說：「你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸」。這里的「應該」可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道，我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是並不合適的。 此外，也可能有一種純粹非個人的理想的沖突。尼採的英雄不同於基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼採的信徒，後一種則是被基督教徒。除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取捨呢？然而，如果再沒有別的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之於戰爭——來加以決定了。對於事實的問題，我們可以訴之於科學和科學方法；但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而，如果情形確乎是如此，那末倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了，包括宣傳力量在內。這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前427年亞里斯多芬尼的喜劇里出現過。當蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯討論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。他強調說「正義不是什麼別的，只不過是強者的利益罷了」。 蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理學與政治學上的根本問題，那就是，除了人們使用「好」「壞」的字樣時所願望的東西而外，究竟還有沒有任何「好」「壞」的標准呢？假如沒有的話，那末特拉西馬庫斯所得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標准呢？ 在這一點上，乍看起來宗教是有著一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好，什麼是壞；一個人的意志若與上帝的意志相和諧，那末他就是一個好人。然而這種答案並不是很正統的。神學家們說上帝是好的，但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存在的好壞標准。於是我們就不得不面臨著下列的問題：即，象在「快樂是好的」這樣一種陳述里，有沒有象在「雪是白的」這樣一種陳述里那種意義上的客觀的真或假呢？ 要回答這個問題，就必須要進行很長的探討。有人可以想像，我們在實踐方面盡可以躲開這個根本論點，並且說：「我不知道'客觀的真理'意味著什麼。但是假如所有的（或者實際上等於所有的）考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述，那末我就要認為這一陳述是&lsquo；真的&rsquo；。」在這種意義上，雪是白的，凱撒是被刺死的，水是由氫和氧構成的，等等，就都是「真的」。這樣我們就面臨著一個事實問題：即，在倫理學裡面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢？如果有，它們就既可以作為個人行為准則的基礎，又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話，那末無論哲學的真理可能是怎樣，但只要有勢力的集團之間存在著不可調和的倫理分平時，我們在實踐上就不得不訴之於武力的較量，或者宣傳的較量，或者是兩者同時較量了。 對於柏拉圖說來，這個問題實際上並不存在。盡管他的戲劇感引得他強有力地敘述了特拉西馬庫斯的立場，但他卻全然沒有察覺到它的力量，並且他自己還對它進行了異常粗暴而又不公允的反駁。柏拉圖確信「善」的存在，而且它的性質是可以確定的；當人們有不同意見的時候，那末至少有一個是犯了知識上的錯誤，就正象這些意見不同是涉及某種事實的科學問題一樣。 柏拉圖和特拉西馬庫斯之間的分歧是非常重要的；但對哲學史家來說，它卻是一個只需要加以注意而不需要加以解決的分歧。柏拉圖以為他能夠證.明.他的國家是好的；而一個承認倫理學有其客觀性的民主主義者可以認為自己能夠證.明。 這個國家是壞的；但是任何一個同意特拉西馬庫斯的人卻要說：「這里並不存在證明或反證的問題；唯一的問題是，你是否喜.歡.柏拉圖所願望的這種國家。如果你喜歡，它對你就是好的；如果你不喜歡，它對你就是壞的。如果有許多人喜歡，又有許多人不喜歡；那就不可能由理性，而只好由真實的或者隱蔽的暴力來加以決定了。」這是一個迄今一直爭論不休的哲學問題；每一方面都擁有許多可敬的人物。但是在很長的一段時期里，柏拉圖所宣揚的見解卻始終幾乎是無人非議的。 此外，我們還應該注意到，以意見的一致來代替客觀標準的那種觀點里包含著一些後果，而這些後果卻是很少有人願意接受的。象伽利略那樣的科學革新者宣揚著一種當時很少有人同意的見解，但終於差不多獲得了舉世的擁護——對於這種事我們應該怎麼說呢？這些人用的是說理的方法，而不是用鼓動情緒、國家宣傳或採取強力的方法。這就蘊涵著，在一般的意見而外還另有一種標准。在倫理方面，偉大的宗教導師也有某些相類似的情形。耶穌基督教導說，在安息日掐起麥穗來吃並不是錯誤的，但是恨你的敵人則是錯誤的。這樣的倫理見解顯然蘊涵著與大多數人的意見不相同的某種標准，但無論這種標準是什麼，它卻絕不象科學問題里的客觀事實。這個問題是一個困難的問題，我並不宣稱我能解決它。目前讓我們滿足於僅只注意到這個問題。 柏拉圖的國家和近代的許多烏托邦不同，它或許是想要付諸實行的。這並不象我們自然而然地會以為的那麼幻想而又不可能。它的許多規定，包括一些我們會認為是完全不可能實行的規定，實際上是在斯巴達已經實現過了的。畢達哥拉斯曾經試行過哲學家的統治；在柏拉圖的時代，當柏拉圖訪問西西里和南義大利的時候，畢達哥拉斯派的阿爾奇塔斯在塔拉斯（即現代的塔蘭多）的政治上是非常有勢力的。請一位賢人來擬訂法律，這在當時的城邦乃是一種通行的辦法；梭倫就曾為雅典這樣做過，而畢達哥拉斯也曾為圖里這樣做過。在當時，殖民地是完全不受它們的母邦控制的；某一幫柏拉圖主義者要在西班牙或者高盧的沿岸建立起一個理想國來，那是完全可能的事。不幸的是機緣把柏拉圖帶到了敘拉古，而這個偉大的商業城邦又正在和迦太基進行著決死的戰爭；在這樣一種氣氛之下，任何哲學家都不能有什麼成就的。到了下一個時代，馬其頓的興起遂使得一切的小國都成了過時的陳跡，並使一切雛形的政治試驗都成了徒勞無功的事情。
⑹ 人類的烏托邦社會實踐為什麼會屢屢受挫
談論烏托邦，多數人都要從英國作家托馬斯·莫爾算起。他用詳盡的筆觸描寫了烏托邦的情形，如住房、服裝、勞動、婚姻、娛樂，甚至連便溺器是什麼樣都想到了。這可比前人「大道之行也，天下為公」之類籠統說法強太多。知識分子構建理想社會，這種構建基於理論基礎（例如批判私有制）和詳盡規劃，是烏托邦和其他想像的區別。19世紀歐洲工業革命如火如荼的時候，一股社會實驗的潮流正潛滋暗長。這就是始於傅立葉的烏托邦運動。
傅立葉設計的烏托邦名為法郎吉，每個法郎吉1620人。至於為什麼是這個數，他說人的性格共有810種，每個法郎吉剛好有兩個性格相同的人（考慮得真周到）。他把人類工作進行細分，既有糧食蔬菜種植，又有手工業生產。除了老少，所有人都要參加工作，並且工作需要輪換，以使苦樂均等……
不需詳述，你是不是已覺得恐怖？傅立葉堅定地認為，這才是理想社會的基礎。他不停發表文章，寫信給大人物，希望獲得資助，但直到晚年，才募集到30萬法郎。可能自感時日無多，工程匆忙啟動，規劃中的大廈只是簡陋小屋，沒有預想中的大庄園，只有一小塊農場。第一個法郎吉不滿1620人，只有150多個工人。由於缺乏資金，法郎吉還沒正式運營，就基本破產，傅立葉在窮困潦倒中死去。他的門徒在歐洲、北非和美國建立了40多個法郎吉，都以失敗告終。其中一位門徒高登，通過改造法郎吉建立了一個「工人之家」，曾得以長期維持。
與傅立葉同時，英國實業家羅伯特·歐文在美國建立了「新和諧公社」。這個公社在堅持四年後破產。原因是集體所有制使公社內消耗巨大，生產缺乏激勵，坐吃山空後就分崩離析了。
建立人間天堂的夢想由來已久，為什麼到了19世紀，突然有一批人前赴後繼去實踐呢？工業革命在短時間內創造了大量財富，使空想家們覺得人類無所不能。他們沒有認識到工業革命的前提是產權保護，而把這一切歸為自然而然。貧窮和不平等則被歸咎到少數人無恥貪婪，私有製成了罪惡淵藪。現代大企業的分工安排，城市分區的逐漸成型，使他們覺得規劃社會不過如此。19世紀的烏托邦主義者都不是純粹的書生，他們熟悉商業和企業。傅立葉的門徒高登和歐文都是非常成功的企業家，他們志得意滿，熱衷於將管理才能施展在社會領域。從機械工程師或者企業管理家，他們不知不覺地變成了「社會工程師」。
烏托邦的失敗不是因為參與者道德不足、能力低或外界破壞。當時的「新和諧公社」一度廣受好評，參觀者眾。不過這種井井有條的安排，隱含的是無可選擇。缺乏自由是一切烏托邦的命門。沒有個人財產，沒有自由選擇，承諾的富足生活過不了幾天也會變得乏味。由於它的封閉和缺乏激勵，經濟破產是遲早的事情。
19世紀的烏托邦並非全無值得稱道之處。他們堅守非暴力原則。大概是被法國大革命的破壞力嚇壞了，傅立葉一生反對暴力。盡管對建立烏托邦十分狂熱，他始終靠自己的財產和募捐建設法郎吉。其他烏托邦主義者也都堅守這一原則，絕少聽說強迫或者奴役的事情。因此，當時的民眾和政府也對這一社會實驗保持了寬容。
「花園城市」設想美好
如果聽起來有點鄭重其事的話，那麼請記住這是在1902年提出的。工業革命摧毀了英國，煙霧彌漫、交通擁堵的城市失去了清新的空氣和自然的世界。沒有人考慮過環境政策，因此霍華德的提議代表了一種徹底的妥協：圍繞綠化帶建立干凈和社會主義的城市，以社區為中心。他稱之為「花園城市」。
霍華德的想法實際上影響了英國20世紀的許多城市，最值得一提的是米爾頓凱恩斯。米爾頓凱恩斯建於1967年，距倫敦、牛津、劍橋和伯明翰都不遠，它有可能使埃比尼澤?霍華德的烏托邦夢想成為現實。現在的23萬人口表明它成功了，然而，盡管意圖是好的，可烏托邦有時候難免會事與願違。至於米爾頓凱恩斯，知名作家特里?普拉切特在其1990年的小說《好預兆》中提到：「美國及其他盟友請注意：米爾頓凱恩斯是位於倫敦和伯明翰之間的一個新城。它是一個現代、高效、健康，總之非常宜居的地方。許多英國人認為這非常有趣。」
嚴重依賴基礎設施
自柏拉圖以來，人們一直無法用一個詞來表達完美社會的概念。對於創造了「烏托邦」一詞的托馬斯?莫爾爵士而言，這意味著每個家庭有兩個奴隸可以支配。上世紀70年代，一些主張男女平等的分離主義者設想了一個沒有男人的聚居地。不過，對於大多數人來說，烏托邦是和平共存的同義詞。所有這一切理論上講都不錯。但實際上，往往會面臨災難性的失敗。
英國蘭開斯特大學社會未來學院的研究員喬治亞?紐馬奇認為，從種族主義的狂熱到混亂的、自由居住的社區，要想實現烏托邦理想社會有一些必須要遵守的東西。她說：「基於烏托邦價值觀的城市通常都會失敗，因為它們嚴重依賴於自己的基礎設施。」
讓我們來看看八角城的命運。許多問題導致了這一1856年建在堪薩斯州農村地區的素食主義者社區的失敗――事實證明偏遠的確是問題所在。設計者只提供一個犁、一座小木屋和幾頂帳篷就想讓這些居民永久定居在這里。
「福特樂土」的命運也大抵如此。汽車巨頭亨利?福特試圖為其汽車公司獲得對南美橡膠的壟斷，1928年決定在巴西的雨林中創建自己的員工城市。這一美國資本主義的堡壘並不成功，頗具諷刺意味的是，這里不通公路，完全依靠自己的臨時基礎設施。「福特樂土」的居民數量在過去一年裡曾出人意料地猛增，但現在，它看上去更像是一個普通的巴西城鎮，而不是一個理想之城。
「未來價值觀」難推行
最後，紐馬奇說，烏托邦式的城鎮往往是創造者對未來的設想，與過去是不相符的。她強調說：「這些理想居所失敗的試驗都是在試圖推行他們建造的現有體制和空間內不存在的價值觀。」
她以波蘭的工人社區新胡塔為例。新胡塔社區建於1949年，就在克拉科夫的東邊。新胡塔社區旨在體現蘇聯式共產主義的一切優點：住的都是鋼鐵工人，他們有著條件平等的住房並享受免費教育。但是當局忽視了許多根深蒂固的地方傳統，工人們要豎起一個簡易木製天主教十字架的訴求未被批准，這導致了一場暴動的發生。
現在驅車穿過米爾頓凱恩斯時，可以看到這一烏托邦式城鎮的差別之大：街道設計成奇怪的銳角，與倫敦隨意形成的道路完全不同；新的磚鋼結構的建築物外表樸素，毫無特點。完全沒有倫敦塔、維多利亞式排屋和廊橋這類舊日痕跡。米爾頓凱恩斯與英國的其他地方一點也不像，這在一定程度上就是為什麼它成了英國國內的一個笑話。
但並不是所有烏托邦式的城鎮都註定是失敗的，紐馬奇說。如果我們更多地把它們當作「未來的設想」――就米爾頓凱恩斯來說，一個人與自然和諧共處的城市――就會看到一切都在進步當中。
⑺ 「去中心化」是什麼意思
在一個分布有眾多節點的系統中，每個節點都具有高度自治的特徵。節點之間彼此可以自由連接，形成新的連接單元。任何一個節點都可能成為階段性的中心，但不具備強制性的中心控制功能。節點與節點之間的影響，會通過網路而形成非線性因果關系。這種開放式、扁平化、平等性的系統現象或結構，我們稱之為去中心化。
隨著主體對客體的相互作用的深入和認知機能的不斷平衡、認知結構的不斷完善，個體能從自我中心狀態中解除出來，稱之為去中心化。
⑻ 去中心化，請問是什麼意思
直譯：去中心化就是不要中心，
引申義：隨著主體對客體的相互作用的深入和認知機能的不斷平衡、認知結構的不斷完善，個體能從自我中心狀態中解除出來，皮亞傑稱之為去中心化。
節點之間彼此可... 這種開放式、扁平化、平等性的系統現象或結構，我們稱之為去中心化。
⑼ 比特幣是金融行業的烏托邦嗎
「上帝欲使其滅亡，必先使其瘋狂」。在一根根上下都沒有邊界的「蠟燭圖」上，比特幣正在呈現出一種近乎「瘋狂」的節奏，這會是它滅亡的前奏嗎？
「上帝欲使其滅亡，必先使其瘋狂」。在一根根上下都沒有邊界的「蠟燭圖」上，比特幣正在呈現出一種近乎「瘋狂」的節奏，這會是它滅亡的前奏嗎？
「瘋狂」到底是好還是壞呢？在哲學家的眼裡，肯定不是什麼好事，否則也不用將其與「滅亡」聯系在一起，但在沉醉於互聯網世界裡的人們看來，「瘋狂」卻是毀滅舊世界的通途。自從互聯網誕生以來，人們就一直幻想著能夠找到一種能夠超越國家差異、地理限制與文化障礙的生活方式，即哲人眼裡的「烏托邦」，但在草根看來卻是「極樂園」。而一種自由、保值、開放而又去中心化的虛擬貨幣，則是連接現實世界的最後一級階梯。
當電子郵件超越傳統的地理限制實現了信息的自由流動，Facebook創建了網路地球村……網路信奉者認為，將現實世界與虛擬世界打通，實現一個真實世界的「極樂園」已經近在咫尺。然而，就是這個「極樂園」即將徹底融入現實世界之時，它的一個重要載體——貨幣，遇到了來自現實社會的否定。
在現實世界的貨幣發行者看來，像比特幣這種毫無價值支撐的虛擬產品，是根本不能成為貨幣流通的，因為它缺少作為貨幣的一個最基礎條件——信用。有人說，網路虛擬貨幣本身就是一個沒有任何價值的「數字鬱金香」，它存在的唯一意義，就是供人們體驗從「極樂園」到「失樂園」的心理摧殘。甚至有陰謀論者認為，比特幣的創始者中本聰，都很有可能不是一個真實的人，而是一個創造比特幣而又從中牟利的神秘組織。
從中國大媽到格林斯潘，不管你願不願意看到，這個世界已經到處充滿了比特幣稀里嘩啦的聲音，盡管這種聲音並非來自真實貨幣在口袋裡的摩擦，而是來自於鍵盤的敲擊與嘴唇間的震顫。也許有一天，比特幣的擁躉真的會體驗到「失樂園」的痛苦，但不管怎麼說，我們依然有理由對比特幣的未來持敬畏之心，因為現實世界的貨幣運行法則著實是讓人傷透了心。
截止到目前，比特幣仍舊堅挺的活著，已經經歷了近八年的風風雨雨。萊特幣、瑞泰幣、微盟幣、狗狗幣也在不斷的助推比特幣的前進。
⑽ 為什麼八十年代九十年代，氣功盛行，各方氣功大師如過江之魚
八十年代九十年代，氣功盛行氣功熱的成因，有說法認為當時的武術熱潮讓人們的志趣從普通的體育鍛煉轉為氣功修煉，同時在生活條件改善後，人們開始關心身體，試圖通過非正規的方法去治療一些奇難絕症。
氣功運動的變遷命運與二十世紀下半葉中國社會的變遷密不可分。
在1990年代之前的單位制時期，工廠、國有企業、政府機構中的人們，都在單位的圍牆中完成衣食住行。氣功熱期間，氣功運動使人們為了練習氣功而集結起來時，無形中促進了不同社會背景、階層和地區的人之間的聯系，這一聯系甚至是全球層面的。從上世紀70年代中期起，在社會中已經出現了許多去組織化和去中心化的意識，它們很快與氣功熱相結合，並且在數年內形成了各自的組織網路，其中包括政治人物、科學家和氣功大師，這些人都能夠在氣功運動中擔任領袖角色，並組織資源、塑造共同話語並描繪一個共同願景。
氣功熱中的這些組織，還都有他們宣傳的社會願景，最常見的是促進大眾健康，此外還有促進傳統中華文明的復興，以及開創一次由中國領導的科技革命，以將人類帶入全新的烏托邦等等。
氣功是一種軀體化的體驗，實踐者因為對這種技能的掌握從而可以經由身體而進入一種精神上的另類體驗，其中蘊含著某種對另一世界的想像，也正是在這個意義上氣功熱的基調或可看做是從社會主義烏托邦進入另一種烏托邦的想像。氣功熱的思想背景是上世紀80年代對「傳統文化斷裂」的強調，而手段則是通過殘存的社會主義烏托邦想像而回溯傳統。發明傳統，往往是具備卡里斯馬特質的領袖們，號召人們向一種所期待的生活前進的動力來源。