去西方中心主義的解構現代化

Ⅰ 反對歐洲中心主義思潮是怎樣的

要摧毀西方中心主義和歐洲中心主義,使中國不再是歐洲中心的邊緣,但是也不能成為"中國中心主義"。他所希望的是哲學在世界范圍內建立新的"人類性"觀念。...民族主義的社會思潮...

Ⅱ 怎樣理解和評價比較文學中的「歐洲中心主義」

在比較文學學科領域內存在的文化中心主義,特別以是＂歐洲中心主義＂觀念為代表的西方中心論產生的背景原因、表現形式以及產生的危害。隨著各民族文化交流、溝通和對話的日益增多,這種在西方比較文學界根深蒂固的西方中心論越來越偏離了從跨文化的角度尋求文化互動和文學共性,造成了研究的局限性。於是就有了＂文化相對主義＂概念的引入,但長期以來,歐洲學術界為了突出自己的優越性和特殊性,在研究比較文學和文化時還是打著＂文化相對主義＂的旗號。隨著文化的多元性,文化相對主義的內涵也從妄自尊大演變成了寬容尊重。

Ⅲ 什麼是西方中心主義

西方中心論是西方文化的一個不自覺的前提，從古至今。從某種程度上說，認為西方文化優於、高於非西方文化；或者認為人類的歷史圍繞西方文化展開；或者認為西方文化特徵、價值或理想帶有某種普遍性，從而代表非西方未來發展方向，所有這些，都帶有西方中心論的色彩。它的最極端、粗劣也令人反感的形式是種族優越論。它的最溫和的、使人覺察不到的，也「科學化」、概念化的形式是現代化理論，認為西方文化在其特殊的歷史環境下發展出來的特殊的社會現象、制度裝置、價值觀念、生活取向，具有普遍意義。西方文化在世界范圍內的擴張，它的成功，更強化著這種普通性的意識。因此，西方中心論是一種西方人與生俱來的有色眼鏡，它本質上是西方的「看法」——只要處於這種文化中，便不自覺地擁有這種「看法」。正像人類學家告訴我們的，文化都是自我中心的，在文化接觸的初期，每一種文化都認為自己高於對方；只是在持久的文化沖突中，得勢的一方的這種觀念才能保持下來。文化自我中心現象在中西文化第一次接觸中，在中國文化中的表現甚至比西方文化還要厲害。
據希羅多德記載，當希臘人第一次碰到波斯人，便發現波斯人是有主子的，而希臘人是自由的，並因此引發了西方歷史上第一次文化優越論，也是西方中心論的第一種形式。而當亞里土多德建議他的學生亞歷山大大帝對馬其頓人用對付奴隸的辦法、對希臘人用對付自由人的辦法來管理而遭拒絕時，這也可以說是西方優越的第一次受挫。

Ⅳ 什麼是邏各斯中心主義的解構

邏各斯中心主義是西方形而上學的一個別稱，這是德里達繼承海德格爾的思路對西方哲學的一個總的裁決。顧名思義，邏各斯中心主義就是一種以邏各斯為中心的結構，為此我們首先要明白"邏各斯"的含義。 "邏各斯"出自古希臘語，為λoyos（logos）的音譯，因為它有很多含義，漢語里很難找到相對應的詞。著名哲學史家格思里在《希臘哲學史》第一卷中詳盡地分析了公元前五世紀及之前這個詞在哲學、文學、歷史等文獻中的用法，總結出十種含義：(1)任何講出的或寫出的東西；(2)所提到的和與價值有關的東西，如評價、聲望；(3)靈魂內在的考慮，如思想、推理；(4)從所講或所寫發展為原因、理性或論證；(5)與"空話"、"借口"相反，"真正的邏各斯"是事物的真理；(6)尺度，分寸；(7)對應關系，比例；(8)一般原則或規律，這是比較晚出的用法；(9)理性的能力，如人與動物的區別在於人有邏各斯；(10)定義或公式，表達事物的本質。 後世主要是從"理性"、"道理"、"規律"甚至"邏輯"等意義上把握"邏各斯"的，這種意義不是沒有根據，但不是其本義。海德格爾在《存在與時間》中認為這樣理解的"邏各斯"遠離生存論的基礎，"邏各斯被經驗為現成的東西，被闡釋為現成的東西；同樣，邏各斯所展示的存在者也具有現成性的意義。"於是，他要把"邏各斯" 從"邏輯"中解放出來，恢復其原始意義。他認為"邏各斯"最初的含義是"言談"或"說話"，其動詞形式是legein，其詞根是1eg，1eg的基本意思就是"言談"。言談是人的此在的基本環節，組建著此在的意義整體，它以Artikulation(發音、分節表達)的方式將人的此在勾連(Artikulation)為一個整體。作為言談，它把言談所及的東西公布出來，讓人看言談所及的東西；海德格爾後期(從過度時期的《形而上學導論》開始)不滿意於把logos分析為"言談"，遂繼續追溯其本源，認為其始源意義是"聚集"，聚集把紛然雜陳和相互排斥的東西納入一體而入於在場，言談也是一種聚集，它使萬物聚集為一而顯現出來，此聚集意義上的"邏各斯"既是存在的無所不在的運作，也是語言的無所不在的運作。這是存在論的解釋。用"聚集"來解釋"邏各斯"與用"言談"解釋"邏各斯"雖有生存論和存在論之別，但並沒有改變那兩層核心意思，即同時指稱"言說" (此在的言說或存在的言說)和"在場"，在"邏各斯"中，言說所及的一切都入於在場，邏各斯就是在場。德里達認可海德格爾的考索，認為對邏各斯的追求就是通過言說對一切在場的追求；但是，德里達認為對"邏各斯"的執著無論它是通常意義上的"理性"或"邏輯"還是海德格爾先後堅持的"言談"和"聚集"都是對不變的在場的追求，因此都是形而上學的，都要給予解構。在各種形而上學體系中，總存在一個不變的在場作為其構築體系的中心。德里達在《人文科學話語中的結構、符號與游戲》的開篇對此有一個很好的概括：形而上學歷史貫穿著一種對中心的渴望，不同的中心組織著不同的結構，"整個結構概念的歷史必須被視為一系列以中心代替中心的活動，恰如一個由各個中心串起的鏈條。中心以一種相繼出現、彼此協調的方式獲得不同的形式和名稱。形而上學的歷史如同整個西方的歷史一樣是這些隱喻和換喻構成的歷史，其基型是將存在確定為在場(就這個詞的所有意義而言)。可以證明，所有這些與基礎、原則或中心有關的名稱都指示著一種不變的在場--eidos[本質]，arche[本源]，telos[目的]，energeia[能量]，ousia[在場](essence[本質]、existence[生存]、substance[實體]、suiet[主體]，aletheia[真理]，transcendantalite[先驗性]，conscience[意識]，Dieu[上帝]，homme[人]等等。"這些在場在歷史上的表現形式有："事物作為本質(eidos)面對目光的在場，作為實體／本質（essence）／生存的在場，作為現在或運動的點(stigme)的時間性在場，作為我思、意識、主體性的自我在場，作為自我與他人的共同在場……"德里達的哲學正是針對這些形形色色的在場模式而作出的反應。他從意指活動的角度重新把握邏各斯，也就是把海德格爾從存在論層面上對邏各斯作出的"在場"解釋置於語言層面進行考察(這主要是受到索緒爾的影響，後文詳論)：所謂在場，就是所指脫離能指而存在。在符號運動中能指所指本來不可分割，而形而上學藉助一番論證卻可以叫能指自我抹消而讓所指出現，並進一步將所指奉為不變的中心，確定的基礎，以構築形而上學大廈，所以德里達稱之為"先驗所指"。按照德里達的意思，海德格爾的"邏各斯"甲樣是一種先驗所指，因此，他也深陷於邏各斯中心主義之中。海德格爾把語言從邏輯中解放出來了，卻又把語言束縛在邏各斯即在場之中，所以德里達要把語言從邏各斯中解放出來(無論它是哪一種邏各斯)，並將此種語言歸為由游戲的"文字"。下面我們作具體的論述。 邏各斯中心主義在德里達看來內含兩個頗為矛盾的觀點：首先，它是一種以聲音為中心的觀念，即聲音中心主義(Phonocentrisme)。在用符號表達意義的現象中，聲音介質比文字介質更優越，聲音是內在的，最接近意義的，而文字是外在的，它只能通過聲音迂迴地接近意義，這是基於西方表音文字的一種思想傳統。其次，在意指活動中聲音又必須自行隱去，自我抹消以便讓意義完滿地、直接地在場，這就是德里達所謂"在場的形而上學"(metaphysique de la presence)。

Ⅳ 歐洲中心主義被徹底擊潰的原因是什麼

客觀：美國的崛起和世界的多極化，經濟全球化，生產力普遍提高。
主觀：歐洲的衰落和一二戰對歐洲的破壞。
歐洲中心主義被徹底擊潰是生產力發展的必然結果。
1、生產力發展必然導致科學文化的進步，人的認知進而發展，自然科學的進步必然會擊潰歐洲中心主義。
2、生產力的發展必然會促使生產力的傳播，生產力的傳播進而導致世界其他大洲的發展，自然會導致世界的多極化，世界多極化是擊潰歐洲中心主義的直接因素。

Ⅵ 中國文化如何走出西方中心主義

中國文化如何走出西方中心主義，蕭先生成長學習的時期正是中國社會經歷大變革的時代，彼時的知識分子在國家存亡之際自覺承擔起改造民族思想、挽救民族衰頹的重任，正是在這樣的歷史背景之下，西方學術思想以超越中華傳統文化的姿態湧入國門，並依託強大的政治、經濟、軍事實力形成對中華文明的相對優越性，甚至在某種程度上，中國文化的現代化與西化劃上了等號。蕭萐父先生作為有著強烈民族認同感與責任感的知識分子，對中國傳統文化有著深刻的認知與感悟，深知中華文明的淵博與深邃，實不必藉助於西方學說獲取新的生存土壤，因而孜孜不倦致力於傳統文化的研究與傳播，在自己民族文化中尋找現代化的內在歷史根據或『源頭活水』，從我國明清之際自主萌發的啟蒙思潮中去探尋傳統文化與現代化的歷史接合點，擺脫西方中心主義的桎梏，重建「中華文化主體」是先生對學術界乃至中華文明的卓越貢獻之一。

Ⅶ 黑格爾的西方中心主義歷史觀的問題

黑格爾的著作集德國古典哲學之大成，創立了一個完整的客觀唯心主義哲學體系。看到「唯心」兩個字，本應該棄之不讀，但我認為一個唯物者，只有在了解唯心的基礎上，才能更好的去理解唯物的深層次含義，應了中國的古話「知己知彼，百戰百勝」。黑格爾也有句名言「一杯水是清澈的，但海水確實黑色的。就像小的道理可以說明，而真正的大道是沉默的」，這正好用來形容他自己的哲學。在他死後相當長的時間內，他的哲學思想處於沉寂狀態，而現在卻普遍為人關注。
十八世紀下半期至十九世紀初，自然科學取得了一系列新的巨大成就，這樣就動搖了過去那種機械的，不從聯系和發展看問題的形而上學的自然觀；在一定程度上揭示了自然界的歷史發展過程，表明自然界的現象歸根到底是辨證地發生發展的，這樣 ，就有可能和必要對自然界的發展做出新的辯證法的概括。
德國古典哲學唯心主義中的辯證法，顯然是反映了當時自然科學中的卓越發現，只是以唯心主義的形式做了顛倒的反映。恩格斯提出，隨著自然科學的發展和工業的強大,「唯心主義體系也愈來愈加進了唯物主義的內容……黑格爾的體系只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。」辯證法的第二個歷史形態，特別是黑格爾的辯證法，它是近代自然科學的進一步發展密切相聯系的，是比古代原始，樸素的辯證法更高的歷史形態
黑格爾哲學具有網路全書式的豐富性，早已被認為是整個資產階級哲學思想發展的最高峰。其內容主要包括：邏輯學，自然哲學，精神哲學，法哲學。
下面筆者對黑格爾的概念論中的「生命」、精神哲學中的「靈魂」及法哲學中的「家庭」作如下解讀：
黑格爾是唯心派的代表人物，看到概念論中的「生命」筆者很想了解是否一個唯心者會認為「靈魂獨立存在」。但細細閱讀後才發現並非如此。
黑格爾認為：靈魂與肉體結合是一個生命的開始，而當二者分開之後，生命也就走向了死亡。生命在黑格爾的詮釋下成了一個活生生的個體。在他的思想中靈魂是作為概念存在的，而肉體則是它的實現形式。可以說，他把靈魂和肉體完美地結合成了一個統一體。
黑格爾把靈魂分為：自然靈魂、感覺靈魂、現實的靈魂。
1、 他認為，靈魂最初是「自然靈魂」，它完全受自然條件的約束，受肉體的支配。
2、 在感覺靈魂里，靈魂表現出感覺活動的自我性和主動性。
3、 現實靈魂是自然靈魂和感覺靈魂的統一體。
黑格爾在論述這些的時候沒有擺脫唯心主義。他認為靈魂的內在屬性「自然屬性」和靈魂的外在屬性「感覺靈魂」雖然在「現實的靈魂」中達到了統一，但是起主導作用的還是靈魂的內在屬性（即自然靈魂）；靈魂的外在屬性決定於內在屬性，受內在屬性的支配。因此，靈魂可以主宰整個自然的「上帝」。
在對於黑格爾靈魂的闡述，我只能是保持批判的接受一些精華，而其對於家庭方面的論述值得我們學習。黑格爾認為，「家庭」是最初的直接的倫理實體，是以愛為規定的集團，是自然的倫理精神。黑格爾指出，家庭的第一環節是「愛」；家庭的第二環節是「婚姻」；家庭的第三環節是「家庭財產」；家庭的第四環節是「子女教育和家庭解體」。
我非常認同他所說的「作為具有倫理意義的婚姻是神聖的，從實質上來說是不可以離異的，但是，由於婚姻不是絕對的客觀結果，而是含有主觀感覺的環節的，因而就有產生離異的可能性。」現實中就是這樣，婚姻很神聖，也有倫理，法律等做後盾，本沒有離異只說，但兩個人的結合真的太復雜了，也許是沖動，也許是時局所迫，也許沒有純粹的愛…….這些主觀環節為離異埋下了罪孽的種子。
黑格爾所研究的：「絕對觀念」是宇宙之源，萬物之本等，雖是唯心主義的觀點，但他認為整個自然的、歷史的和精神的世界是一個過程，是在不斷地運動、變化和發展著的，而其內部矛盾乃是發展的源泉。」
馬克思、恩格斯批判地繼承了黑格爾辯證法的合理內核，創立了唯物辯證法。恩格斯對黑格爾也高度評價：「近代德國哲學在黑格爾的體系中達到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描述為處於不斷運動、變化、轉化和發展中，並企圖揭示這種運動和發展的內在聯系。」
總之，黑格爾的唯心辯證法，從理性思維的發展方面來看，是馬克思主義哲學的理論來源之一；從社會發展方面來看，是德國資產階級革命的思想前導。

Ⅷ 歐洲中心主義的提出時什麼時間呢·當時的

歐洲中心主義」認為歐洲具有不同於其他地區的優越性和特殊性,歐洲就是依靠這種內在的力量而興起並以歐洲為中心組建了一個世界.同時「歐洲中心主義」把歐洲的勝出永久化,把歐洲的道路和歐洲的模式絕對化與普遍化,認為任何國家要想發展就必須走歐洲的道路並以此斷定人類社會歷史將終結於歐洲模式.「歐洲中心主義」歷史觀扭曲了歷史,導致了人們對歐洲以外世界了解和認識的缺乏,從而不能正確認識整個世界和世界歷史,對人類社會的發展產生了許多消極影響.貢德.弗蘭克運用新的「世界經濟體系史觀」把被「歐洲中心主義」顛倒了的歷史反轉了過來,並徹底挖掉了「歐洲中心主義」的歷史根基,宣告了「歐洲中心主義」的真正終結.

Ⅸ 歐洲中心主義

「歐洲中心主義」認為歐洲具有不同於其他地區的優越性和特殊性,歐洲就是依靠這種內在的力量而興起並以歐洲為中心組建了一個世界。同時「歐洲中心主義」把歐洲的勝出永久化,把歐洲的道路和歐洲的模式絕對化與普遍化,認為任何國家要想發展就必須走歐洲的道路並以此斷定人類社會歷史將終結於歐洲模式。「歐洲中心主義」歷史觀扭曲了歷史,導致了人們對歐洲以外世界了解和認識的缺乏,從而不能正確認識整個世界和世界歷史,對人類社會的發展產生了許多消極影響。貢德.弗蘭克運用新的「世界經濟體系史觀」把被「歐洲中心主義」顛倒了的歷史反轉了過來,並徹底挖掉了「歐洲中心主義」的歷史根基,宣告了「歐洲中心主義」的真正終結。
「歐洲中心論」依據與兩個支柱，一、地理環境決定論。雖然說黑格爾是「歐洲中心論」在地理方面的系統論述者，但是蘭德斯十分露骨的予以闡述，熱帶國家的勞動效率低下，乾旱的地帶需要灌溉，談到西歐，他說「歐洲確實有冬季，冷的足阻止病毒和害蟲的大量繁殖。」還有降水等等的例子，得出結論勝利屬於歐洲，從而得出種族優劣論，成為近代「歐洲中心論」本質成立的理論依據；另一個就是近代以來的現代化，認為歐洲繼承了古希臘羅馬的歷史遺產，自由，民主，理性，得以在近代開啟資本主義的大門。在韋伯那裡有精緻的論述。
在「歐洲中心論」發展的過程中還有另外一條暗流——整體世界史觀。在每一個階段，史家都是在探討如何更加理性的撰寫世界史，尋求整體世界的發展規律，但是每一次在這個大浪過後，總會偏離航道，轉到「歐洲中心論」上，也不能不說這個與歐洲的歷史發展進程有關。從亞歷山大東征、文藝復興開啟資本主義時代、對外殖民，在東西方民族近距離接觸時，西方憑借科技走在了時代的前列。在古代就存在的文化優越論在西方不曾中斷。但是當「歐洲中心論」在黑格爾、蘭克手中發展成熟後，隨著一戰的結束，批判的聲音終於不再是飄飄渺渺，開始明朗有力起來。從對「歐洲中心論」進行文化形態的批判，到整體史觀和今天的全球史觀。
1917年，斯賓格勒（Oswald Spengler，1880～1936）出版了他的著作《西方的沒落》，並預言了西方文化的必然衰落，對長久以來以歐洲文化優越感自豪的歐洲人以迎頭一擊，而湯因比（Amold Joseph Toynbee，1889～1975年）的《歷史研究》，表達了作者「我試圖把人類的歷史視為一個整體，換言之，即從世界性的角度去看待它。」並且在文明的考察中從斯賓格勒的八種發展到了二十一種。
總之從一戰以後，尤其是二戰，史學越來越走向多元化，「歐洲中心論」地位在動搖，對其批判越來越多，但是「歐洲中心論」根已深、蒂已固，堅持此觀點的仍然不在少數，其一就是馬克思·韋伯（Max Weber，1960～1920）從理性資本主義的角度，再次論證了歐洲神話，由於歐洲的理性精神，資本主義在歐洲出現，而沒有出現在中國。他因此也被認為是「歐洲中心論」最精緻的論著者。但是其影響已經不是很大了。50，60年代的歷史著作里還是可以看到「歐洲中心論」的痕跡，尤其是在20世紀80年代出現了對「歐洲中心論」批判的反批判，它們採取不同的形式維護歐洲奇跡論，其中如1981年埃里克瓊斯的《歐洲奇跡》，最具典型，近些年來比較引人注意的史學流向是全球史觀，最具代表性的是斯塔夫理阿諾斯所著的《全球通史》。

Ⅹ 黑格爾的西方中心主義歷史觀的問題！！

其實就是一種自我優越感。
西方中心主義，是一種從歐洲的角度來看整個世界的一個隱含的信念，自覺或下意識感覺到歐洲對於世界的優越感。