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社會主義從科學到烏托邦論辨析
作者：徐崇溫 主題類號：D1/社會主義研究 【 文獻號 】1-991
【原文出處】理論前沿
【原刊地名】京
【原刊期號】200015
【原刊頁號】9～11
【分 類 號】D1
【分 中類 名】社會主義研究
【復印期號】200010
【 標 題 】社會主義從科學到烏托邦論辨析
【 作 者 】徐崇溫
【作者簡介】徐崇溫，中國社會科學院哲學所研究員
【 正 文 】
在1989—1991年蘇東劇變解體以後，國內外有些人對《共產黨宣言》「兩個必然」的思想、對馬克思主義使社會主義從空想發展為科學的事實產生了疑難和迷惘，而呼應和反響著西方馬克思主義者所謂當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦的論斷，這就把辨析這一理論、為群眾解疑釋惑的任務，提到馬克思主義理論工作者的面前。
所謂當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦，是西方馬克思主義者在社會主義問題上提出的最重要的論斷之一。許多西方馬克思主義者有過這方面的論述，但最突出的則要推布洛赫和馬爾庫塞。縱觀他們的一系列著作和文章，可以看出他們提出這一理論的論據主要有二：一是在蘇聯模式等社會主義實踐中，革命想像營養不良和精神上的貧困化；二是資本主義社會中生產力的高度發展使得過去被視為烏托邦的東西現在具有了實現的可能性。然而，在實際上，以這樣兩條論據為根據提出當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦，就是說，要顛倒馬克思主義關於社會主義從空想到科學的發展的命題，是沒有根據的，因為它首先嚴重地誤解和曲解了馬克思列寧主義的這個命題。
一、馬克思主義使社會主義從空想發展為科學的准確含意
那麼，馬克思主義從空想發展為科學的命題，究竟是什麼意思呢？
這個命題說的是，馬克思以其關於唯物主義歷史觀和剩餘價值這兩個偉大的發現，使社會主義學說擺脫了空想的性質，成為指導無產階級完成其歷史使命的科學理論。那為什麼說，馬克思以前的社會主義學說具有空想的性質呢？
那是因為，從16世紀以來的西歐社會主義者雖然全面抨擊了資本主義生產方式及其後果，試圖論證資本主義制度的暫時性，並對未來社會提出了種種旨在消滅階級對立的積極主張，但由於他們當時是在無產階級同資產階級之間的斗爭尚未發展的時期、無產階級取得解放的物質條件尚未成熟的時期提出其社會主義學說的，他們既不能從資本主義社會本身找到改造它的物質條件，又不能發現無產階級肩負的歷史使命，所以，就只有從頭腦中產生出解決社會問題的辦法來。在他們看來，「社會所表現出來的只是弊病；消除這些弊病是思維著的理性任務。於是，就需要發明一套新的更完善的社會制度，並且通過宣傳，可能時通過典型示範，從外面強加於社會」，因為「對所有這些人來說，社會主義是絕對真理、理性和正義的表現，只要把它發現出來，它就能用自己的力量征服世界」。然而，他們所發明的「這種新的社會制度是一開始就註定要成為空想的，它越是制定得詳盡周密，就越是要陷入純粹的幻想」。（《馬克思恩格斯選集》第3卷，1995第2版，第224、732頁）所以，這里所說空想的特點是不根據和不符合事實，而並不是因為條件尚不具備、因而還不能實現的東西。
為了使社會主義學說由空想變為科學，就必須把它由空想的基礎上移置到現實的基礎上。這樣一個歷史任務，由馬克思通過唯物主義歷史觀和剩餘價值理論這兩個偉大發現而完成了。首先，唯物主義歷史觀確立了從人們的社會存在說明他們的意識的原則，於是，「社會主義現在已經不再被看作某個天才頭腦的偶然發現，而被看作兩個歷史地產生的階級既無產階級和資產之間斗爭的必然產物。它的任務不再是構想出一個盡可能完善的社會體系，而是研究必然產生這兩個階級及其相互斗爭的那種歷史的經濟的過程；並在由此造成的經濟狀況中找出解決沖突的手段」；其次，剩餘價值理論則證明「無償勞動的佔有是資本主義生產方式和通過這種生產方式對工人進行的剝削的基本形式；即使資本家按照勞動力作為商品在商品市場上所具有的全部價值來購買他的工人的勞動力，他從這種勞動力榨取的價值仍然比他為這種勞動付出的多」，這就揭穿了「這種生產方式的一直還隱蔽著的內在性質」，並說明了「資本主義生產方式的歷史聯系和它在一定歷史時期存在的必然性，從而說明它滅亡的必然性」。「由於這些發現，社會主義變成了科學」。（《馬克思恩格斯選集》第3卷，1995年第2版，第739—740頁）
恩格斯就社會主義從空想到科學的發展問題所作上述經典表述，清楚地說明了馬克思主義所說社會主義從空想到科學的發展，無非是說馬克思主義把社會主義學說從空想的基礎上移置到科學的基礎上，並沒有其它的附加涵義。
社會主義從空想到科學的發展，絲毫也不意味著要消滅革命的想像和精神，它所摒棄的只是不根據和不符合於客觀事實的空想。事情正如毛澤東所指出的：「我們反對主觀地看問題，說的是一個人的思想，不根據和不符合於客觀事實，是空想，是假道理，如果照了做去，就要失敗，故須反對它。但是一切事情是要人做的……做就必須先有人根據客觀事實，引出思想、道理、意見、提出計劃、方針、政策、戰略、戰術，方能做得好。思想等等是主觀的東西，做或行動是主觀見之於客觀的東西，都是人類特殊的能動性。這種能動性，我們名之曰『自覺的能動性』，是人之所以區別於物的特點。一切根據和符合於客觀事實的思想是正確的思想，一切根據於正確思想的做或行動是正確的行動。我們必須發揮這樣的思想和行動，必須發揮這種自覺的能動性」（《毛澤東選集》第467頁）。所以， 布洛赫把爾後蘇聯模式等社會主義實踐中出現的所謂革命想像營養不良、精神貧困化使革命運行陷於枯萎，歸咎於馬克思主義使社會主義從烏托邦到科學的步子邁得過大，是一件毫無道理的事情。這只是說明布洛赫自己把革命的想像和精神同不根據和不符合於客觀事實的空想混為一談了。
社會主義從空想發展為科學，說的只是社會主義學說的基礎從空想移置到科學，而並不保證爾後的社會主義實踐都是科學的、都能事事順遂而不發生任何曲折和挫折。一是因為科學社會主義原理的實際運用，隨時隨地都要依當時當地的歷史條件和客觀實際為轉移，要是不把科學社會主義的基本原理和本國實際、時代特徵相結合，那麼，就算所用的公式是科學社會主義的，也沒有意義、沒有生命力、仍難免犯錯誤的；二是因為有些社會主義者由於主客觀原因往往只能領會科學社會主義的某些方面，並把它誇大成為片面的理論和片面的策略體系，或死背它的一些口號和某些策略問題的答案，而這樣那樣地背離科學社會主義的基本精神，從而使社會主義事業遭受挫折、發生曲折。但這一切顯然同社會主義從空想發展為科學無關，也並沒有倒轉發展進程，使社會主義又從科學倒退到空想。相反地，科學社會主義只是要求社會主義者在實踐中檢驗真理和發展真理，拋棄那些對馬克思主義的某些原則、某些本本的教條式理解，拋棄那些對社會主義的不科學的甚至扭曲的認識和附加到科學社會主義名義下的錯誤觀點。
社會主義從空想發展為科學，說的是馬克思主義使社會主義學說由空想發展成為嚴密而完整的科學的思想體系，成為無產階級和勞動群眾認識世界和改造世界的行動指南，但它絲毫也不意味著科學社會主義從此成了能夠為解決爾後所產生的各種問題提供現成答案的萬靈神葯，或者成了萬古不變的教條，成了處於終極狀態的終極真理。相反地，馬克思主義認為，科學社會主義是發展的科學，它必須隨著時代的發展、社會主義實踐的發展而不斷地向前發展。在這個過程中，一方面不能把科學社會主義僵化成萬古不變的教條，另方面又不能借口當代世界發生的種種新問題在科學社會主義的創始人那裡找不到現成答案，就揚言社會主義還沒有完成從空想到科學的發展；或者揚言社會主義要從科學發展為空想、烏托邦雲雲。正是針對著諸如此類的錯誤看法，鄧小平強調指出：「科學社會主義是在實際斗爭中發展著。馬列主義、毛澤東思想是在實際斗爭中發展著。我們當然不會由科學的社會主義退回到空想的社會主義，也不會讓馬克思主義停留在幾十年或一百多年前的個別論斷的水平上。所以我們反復說，解放思想，就是要運用馬列主義、毛澤東思想的基本原理，研究新情況，解決新問題」（《鄧小平文選》第2卷，第179頁）。
所以，西方馬克思主義者提出當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦這一論斷的真正原因並不在於蘇聯模式等社會主義實踐中的失誤，也不在於資本主義社會中生產力高度發展等新變化提出了新問題，而是在於他們所說的社會主義不同於科學社會主義所說的社會主義。
二、實事求是地全面地評價西方馬克思主義的社會主義理論
西方馬克思主義中的人本主義思潮各派，從盧卡奇的《歷史和階級意識》一書開始，就反對科學社會主義根據唯物主義歷史觀關於人們的社會存在決定人們的意識的原理，提出的資本主義社會基本矛盾的發展使它被社會主義所取代的客觀必然性的論斷，指責它是客觀主義、經濟主義、機械主義等等，轉而強調主觀因素在革命理論和實踐中的極端重要性。爾後的人本主義各派的西方馬克思主義者基本上都是根據這個精神來定義社會主義的。例如：
布洛赫認為：「社會主義越科學，也就越具體地把人當作中心，也就越具體地把確實消滅人的異化當作目的」（布洛赫：《希望的原理》第312頁）。而所謂異化、自我異化， 在這些西方馬克思主義者心目中，又多半是一種被心理學化了的東西。
弗洛姆認為，「馬克思的社會主義觀是從他關於人的概念中推導出來的」，在馬克思那裡，「社會主義的目的是人，是去創造出一種生產的形式和社會的組織」，人在其中「克服異化」而「復歸到自身」，所以，「馬克思的社會主義觀正象一切存在主義哲學一樣，是對人的異化的一種抗議」、「對那種愛的喪失的一種抗議」（弗洛姆：《馬克思關於人的學說》，紐約1961年版）。
馬爾庫塞則在30年代就發表《論歷史唯物主義的新源泉》一文，說馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》「能夠把關於歷史唯物主義以及整個『科學社會主義』理論的根源和本來意義的討論放在一個新的立足點上」（馬爾庫塞：《批判哲學研究》，1972年波士頓版，第3頁）。 他所說的這個「新的立足點」就是把勞動異化解釋成為人的本質的異化，又認為人的異化的根源就在人的本質中，認為社會革命產生於人的本質的總體上的顛倒，以後他更把社會主義社會看成是一個人的本能結構非壓抑的社會，這就把社會主義徹底人本主義化了。然而，事情卻正如列寧所指出的：「社會主義學說正是在它拋棄了關於合乎人的本性的社會條件的議論，而著手唯物主義地分析現代社會關系並說明現在剝削制度的必然性的時候取得成就的」（《列寧全集》第1卷，1984年第2版，第55頁）。
西方馬克思主義者從人本主義化的社會主義觀出發，提出所謂當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦，自然是不足為奇的。然而問題在於，當代走向社會主義的道路到底是從空想發展為科學，還是從科學倒退到烏托邦？這卻不是由哪個人主觀上的喜愛來決定，而是要由客觀實踐來檢驗的。
如果說科學社會主義以《共產黨宣言》為標志誕生以來的150 多年中，社會主義經歷了從空想科學、從理想到實踐、從一國實踐到多國實踐、再從傳統的計劃經濟體制到現代的社會主義市場經濟體制的凱旋進軍的話，那麼，西方馬克思主義人本主義流派鼓吹的當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦論，所遭遇到的卻是一連串的失敗。兩相對比，實踐無可爭辯地證明，當代走向社會主義的道路只能是從空想到科學，而決不是從科學到烏托邦。
毋庸諱言，以科學社會主義為指導思想的共產黨、社會主義國家在發展歷程中也遭遇到許多困難和挫折，甚至遭到象1989—1991年間東歐劇變、蘇聯解體那樣的嚴重挫折。相反，西方的一些發達國家卻仍然保持著資本主義制度，並且其經濟還在繼續發展。盡管這兩個方面的事實引起人們思想上的疑難和迷惘，西方資產階級的代表更據此而鼓噪說什麼「資本主義已經全面戰勝了社會發展的其它模式」，因而「現在不是資本主義向社會主義轉變的時代，而是資本主義在世界范圍內擴張的時代」，然而，在社會主義的低潮谷底崛起和騰飛的有中國特色的社會主義，卻以舉世矚目的成就告訴人們，在當代，振興社會主義的道路並不在於改弦更張，使社會主義從科學倒退到空想，而是要向前推進科學社會主義。就是說，要把科學社會主義的基本原理和時代特徵、本國實際更加緊密地結合起來，在堅持以馬克思主義為指導研究新情況、解決新問題的偉大實踐中，用新的思想觀點去豐富和發展科學社會主義；並用改革開放和社會主義現代化的偉大成就去向人類表明，社會主義是必由之路，社會主義優於資本主義。
社會主義只能由空想發展為科學，而決不能由科學倒退為烏托邦，因而西方馬克思主義者所謂當代走向社會主義的道路是從科學到烏托邦的理論觀點，就總體來說是錯誤的。然而，這又絲毫也不意味著要全盤否定他們在爭取實現社會主義方面所作的一些探索。
仍以馬爾庫塞為例，在1972年發表的《反革命和造反》一書中，他在分析了當代發達資本主義社會的情況後指出：「二十世紀的資本主義具有空前的能力，正是這一能力將引起二十世紀的革命，當然是這樣一種革命，其基礎，其戰略和目標都和迄今一切的革命，特別是俄國的革命，有根本的區別」；他認為，在當代資本主義社會造成革命的，是一個擴大了剝削的基礎、又創造出現代生產方式所不能滿足的需要。據此，他提出了總體革命的設想，認為社會主義不僅要增加生產，廢除貧困，而且也要改變人的需要及其滿足，要改變人民各方面——不僅在物質方面，而且也在道德和美學方面——的生存條件和性質，要反對種種不公道、不合理現象，諸如「反對幸福生活掩蓋下的匱乏，反對污染環境的生活方式。道德的和美學的需要成了基本必需的需要，並對家族，上一代人和下一代人，男子和婦女以及自然之間的關系提出新的要求」等等（馬爾庫塞：《反革命和造反》中譯文參見《工業社會和新左派》，1982年商務印書館版，第86、92頁）。這就清楚地說明了在西方馬克思主義總體錯誤的社會主義理論中，又包含有一些有益的探索和有價值的見解。對此，馬克思主義者在推進科學社會主義理論的過程中，是應以肯定的評價和吸取與改造其中一切有價值的東西的。

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⑵ 反烏托邦科幻小說三部曲移動迷宮結局

《移動迷宮：死亡解葯》是《移動迷宮》三部曲第三部，也是最後一部。
一、內容簡介：太陽閃焰病毒摧殘地球，政府機關安全體系隨之瓦解。一種為生化戰爭研發的人造病毒從軍方疾病管制中心滲漏出來，侵襲所有人口密集區，疫情迅速延燒…
二、小說結局：
紐特被托馬斯殺死。
紐特知道自己不能免疫，他的願望就是讓托馬斯殺死自己。
特蕾莎最後逃跑時死去。
托馬斯帶著一群免疫人去了艾娃佩琦處長給他們准備的新世界，開始了新的生活。

⑶ 論述柏拉圖的烏托邦思想

柏拉圖最重要的那篇對話，《國家篇》，大體上包括三部分。第一部分（到約近第五卷的末尾）包括一個理想國的組織；這是歷史上最早的烏托邦。 他所達到的結論之一乃是，統治者必須是哲學家。《國家篇》的卷六和卷七都是在給「哲學家」下定義。這一討論構成了第二部分。 第三部分包括對各種實際存在的體制極其優缺點的討論。 《國家篇》名義上是要給「正義」下定義。但是開場不久他就決定，既然是萬物從大的方面來看總比從小的方面來看要容易得多，所以最好還是先著手探討什麼是正義的國家，而非什麼是正義的個人。而且既然正義必定是可能想像得到的最好的國家的屬性之一，所以他就首先描敘這樣的一個國家，然後再來斷定它有哪種完美性是可以稱之為「正義」的。讓我們先來描敘柏拉圖烏托邦的大致輪廓，然後再考慮所遇到的各個問題。 柏拉圖一開始就認定公民應該分為三個階級：普通人，兵士，和衛國者。只有最後的一種公民才能有政治權力。他們的人數比起另外的兩個階級來要少得多。一開頭似乎他們是被立法者所選定的，此後則他們通常便是世襲的了；但是在例外的情況下也可以從低等階級中提拔上來有希望的孩子，而在衛國者的孩子中遇有不能令人滿意的孩子或青年時，也可以把他們降級。 在柏拉圖看來，主要的問題就是如何保證衛國者能夠實現立法者的意圖。他對於這一目的提出了各種建議，有教育方面的，有經濟方面的，有生物方面的，也有宗教方面的。但是這些建議對於除了衛國者之外的其他各階級能適用到什麼程度，就往往是不很明確的了；其中有些很明顯地是適用於兵士的；但是大體上柏拉圖所探討的僅限於衛國者，而衛國者是自成一個階級的，就象已往的巴拉圭的耶穌會士，1870年以前羅馬教廷國的教士，以及今天蘇聯的共產黨那樣。第一樁事要考慮的，就是教育。教育分作兩部分，即音樂與體育。它們每一種都具有比今天更廣泛得多的意義：「音樂」是指屬於文藝女神的領域之內的一切事物，而「體育」則指有關身體的訓練與適應的一切事物。「音樂」差不多與我們所稱的「文化」同樣廣泛，而「體育」則比我們所稱的「運動」更要廣泛。 從事文化是要使人成為紳.士.，成為正是為英國所熟悉的（大部分是由於柏拉圖的緣故）那種意義上的紳士。柏拉圖當時的雅典，在某一方面很有似於十九世紀的英國：兩者都有著一個享有財富和社會聲勢但並未壟斷政治權力的貴族階級，兩者的貴族都必須以他們庄嚴動人的舉止而獲得盡可能多的權力。不過，在柏拉圖的烏托邦里，貴族的統治是毫無掣肘的。 威嚴、禮儀和勇敢似乎就是教育所要培養的主要品質。從最早的年歲起，對於青年所接觸到的文學和允許他們能聽到的音樂，就有著一種嚴格的檢查制度。母親和保姆只能向孩子們講說官定的故事。荷馬和赫西阿德都因為某些原因而不許講述。首先是荷馬和赫西阿德所說的神有時候行為很不好，這是不能起教育作用的；必須教給青年人知道，邪惡決不會來自神，因為「神」並不是一切事物的創造者而只是美好的事物的創造者。其次，荷馬和赫西阿德的作其中有些東西被認為可以使得讀者怕死，然而教育里的一切東西都應該使青年人願意效死疆場。必須教給我們的孩子們認識到奴役比死還要壞，因此他們決不應該聽到好人居然也哭氣流淚的故事，哪怕那是為了朋友的死亡而哭氣流淚。第三，禮儀要求人們絕不可放聲大笑，然而荷馬提到過「那些幸福的神大笑不止」。要是孩子們能夠引征這段話，那末老師還怎麼能夠有效地譴責孩子們的嬉戲呢？第四，荷馬詩中有些段是贊頌盛大的宴會的，又有些段是描寫諸神的慾望的；這些都是有礙於節制的。（印澤教長是一個真正的柏拉圖主義者，他反對過一首有名的贊美歌中的這樣一句話：「那些凱旋者們的歡呼，那些飲宴者們的歌唱」，這是一段描寫天上的歡樂景象的）。最後，也絕對不許有壞人幸福而好人不幸的故事；這對於柔弱的心靈可能有著最不幸的道德影響。根據所有這些理由，詩人就應該是加以貶斥的了。 柏拉圖於是就提出一種奇怪的關於戲劇的論證。他說，好人不應該願意模仿壞人；然而大部分的戲劇里都有壞蛋，所以戲劇家以及扮演壞蛋的演員就必須要模仿犯有各種罪行的壞人。不僅僅是罪犯，而且一般說來，女人、奴隸和下等人也都不應該為高等人所模仿。（在希臘，正如在依麗莎白時代的英國一樣，女角色是由男人扮演的。）因此，若是可以允許演戲的話，戲里也只能包括著無疵無瑕的、良家出生的男性角色。這種不可能性是太明顯了，所以柏拉圖就決定把所有的戲劇家都從他的城邦里驅逐出去：當有這樣聰明得可以模仿任何事情的表演先生到我們這里來，並且提出要表演他的藝術和他的詩歌的時候，我們將要五體投地把他當作是一位可愛的、神聖的而又了不起的人物來崇拜；但是我們也必須告訴他說，在我們的國家裡是不容許有他這樣的人的；法律是不能容許他們的。於是，我們就給他塗上香料，給他的頭上戴上絨花冠之後，把他送到別的城邦去。 其次，我們就來看他們對於音樂（近代意義的音樂）的檢查制度。呂底亞的和伊奧尼亞的樂曲是被禁止的，前者是因為它表現了愁苦，後者則因為它是靡靡之音。只有多利亞（因為它勇敢）和弗萊吉亞（因為它有節制）的音樂才可以允許。所能允許的節奏必須是簡單的，並且必須是能夠表現勇敢而又和諧的生活的。 對於身體的訓練是非常嚴厲的。除了烤魚烤肉而外，誰都不許吃其他方法烹制的魚和肉，而且既不許加任何作料，也不許吃任何點心。他說，按照他的食品養生的人絕不會需要醫生。 青年人到達一定的年齡以前，是不許看到丑惡與罪惡的。但是到了適當的時候，就必須讓他們去見識種種「誘惑」了；讓他們看看恐怖的形象使他們不致於恐怖，也看看壞的享樂使之不致於誘惑他們的意志。唯有當他們經得住這些考驗之後，才能認為他們適宜於作衛國者。男孩子們在長成以前應該看看戰爭，雖說他們不必親自作戰。 至於經濟方面：柏拉圖提出衛國者應該實行一種徹底的共產主義，並且（我想）兵士也應該實行，雖說這一點並不很明確。衛國者要有小房子和簡單的食物；他們要象在軍營里一樣地生活，大家在一片吃飯；除了絕對必需的東西而外，他們不得有任何的私有財產。金和銀都是被禁止的。他們雖然並不富有，但並沒有任何應該不快樂的理由；城邦的目的是為了全體人民的好處，而不是為了一個階級的幸福。財富和貧窮都是有害的，在柏拉圖的城邦里兩者都不存在。關於戰爭，他有一種非常奇怪的論點，他說既然這個城邦決不想分享任何的戰利品，所以它一定能很容易收買盟邦的。 柏拉圖筆下的蘇格拉底帶著一種裝佯做態的不情願，把他的共產主義也應用到家庭上來。他說，朋友們的一切東西都應該是大家共同的，包括妻子和孩子在內。他承認這有困難，但並不認為是不可克服的。首先，女孩子們也嚴格地受著和男孩子們一樣的教育，學習音樂和體育，並且和男孩子們一道學習作戰的技術。女人在一切方面都和男人有著完全的平等。「造就一個男子成為一個優良的衛國者的教育，也同樣會造就一個女子成為一個優良的衛國者；因為他們的本性都是一樣的」。毫無疑問，男女之間是有區別的；但是那與政治無關。有的女子有哲學的頭腦，適於作衛國者；有的女子則好戰而可以成為良好的兵士。 立法者選定了一些男女作衛國者之後，就命令他們都住在共同的房屋，吃共同的伙食。象是我們所理解的婚姻，必須徹底地改造過。①在一定的節日，新郎們和新娘們（其數目應該足以使人口數目維持經常不變）就結合在一片，使他們相信他們自己是由抽簽而結合的；但事實上這個城邦的統治者是根據優生原則來加以分配的。他們的安排會使得最好的父親將有最多的兒女。所有的孩子一出生，就從父母那裡帶走，並且要做得極其小心謹慎，使父母們絕不知道誰是他們自己的孩子，孩子們也絕不知道誰是他們自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子，「都要放到一個人所不知的神秘地方去，像是他們所應該的那樣」。未經國家批準的結合而出生的孩子，都算是不合法的。母親的年齡應該在二十歲至四十歲之間，父親的年齡應該在二十五歲至五十五歲之間。不在這些年齡的限度之內，則性交是自由的；但卻要強迫他們流產或殺嬰。在國家所安排的「婚姻」中，有關的個人是沒有發言的餘地的；他們是受著他們對於國家的義務這一思想所驅使，而不是受著任何那些被放逐的詩人們所常常歌詠的那種平庸的感情所驅使的。 既然每個人都不知道自己的父母是誰，所以他就管每一個年齡可以作父親的人都叫「父親」，對於「母親」、「兄弟」、「姊妹」也是一樣。（這種情形也出現在某些野蠻人中間，而常常使得傳教士們感到惶惑不解）。「父親」和「女兒」之間，或「母親」和「兒子」之間是不得有「婚姻」的；一般說來（但不是絕對的），「兄弟」和「姊妹」也是禁止結婚的。（我以為柏拉圖如果把這一點仔細想通了的話，他就會發見除了他所視為極端例外的「兄妹」結婚之外，他已經禁絕了一切的婚姻了。） 可以設想：現在和「父親」、「母親」、「兒子」與「女兒」這些字樣相聯系的情操，就在柏拉圖的新安排之下也還是和這些字樣相聯系著的；例如一個青年不能打一個老人，因為他可能是在打他的父親。 柏拉圖所追求的好處當然就是要減少私有的感情，從而消除掉妨礙公共精神占統治地位以及反對取消私有財產的各種障礙。僧侶們之所以要獨身，大體上也是出於類似的動機①。 我最後要談到這一體系的神學方面。我不想談它所接受的希臘神祇，我只想談政府所諄諄教誨的某些神話。柏拉圖明確地說過，撒謊是政府的特權，猶如開葯方是醫生的特權。我們已經談過，政府之假裝用抽簽來安排婚姻就是欺騙人民的。但這還不是宗教的事情。 有「一種高貴的謊話」，柏拉圖希望這種謊話可能欺騙統治者，而且無論如何是一定會欺騙整個城邦的人民的。這個「謊話」編造得相當詳細。其中最重要的部分就是神創造了三種人的這一教條：最好的一種是用金子作成的，次好的是用銀子作成的，而普通群眾則是用銅和鐵作成的。用金子作成的人適於作衛國者；用銀子作成的人應該是兵士，而其餘的人則從事體力勞動。孩子們通常（但不是永遠）都屬於他們父母的那一等級；如果他們不屬於那一等級的話，那末他們就必須相應地升級或者降級了。他認為使目前這一代人相信這種神話是不大可能的，但是下一代的人以及以後的一切世代，卻都可以教育得使他們並不懷疑這種神話。 柏拉圖認為對這種神話的信仰可以在兩個世代之內培養起來，這一點是很正確的。日本人被教導說，天皇是由日神誕生的，並且日本的建國要比全世界的一切國家都更早。任何一個大學教授，哪怕是在一部學術著作里，如果懷疑了這些教條，就會因反日活動的罪名而被開除的。但柏拉圖所似乎未能認識到的則是，強迫別人接受這種神話卻是與哲學不相容的，並且它包含著一種足以損害人類理智的教育。 「正義」的定義乃是全部討論在名義上的目標，在第四卷中便達到了這個定義。他告訴我們說，正義就在於人人都做自己的工作而不要作一個多管閑事的人：當商人、輔助者和衛國者各做自己的工作而不幹涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的。 人人都關心自己的業務，這無疑是一條值得稱道的教誡，但是它卻很難與近代人很自然地所稱之為「正義」的那種東西相符合。我們所這樣翻譯出來的那個希臘字是與希臘思想中一種非常重要的觀念相符合的，但是我們卻缺乏一個能與之恰好相當的對應字。我們很值得回想一下阿那克西曼德說的話：萬物所由之而產生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是運命規定了的。因為萬物按照規定的時間為它們彼此間的不正義而互相償補。 在哲學開始以前，希臘人早就對於宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規定地位與規定職務。但這並不取決於宙斯的諭令，因為宙斯本人也要服從這種統御著萬物的法令。這種理論是和運命或必然的觀念聯系在一片的。它特別被人強調地應用於天體。但是凡有生平的地方，便有一種趨勢要突破正義的界限；因此就產生了斗爭。有一種非人世的、超奧林匹克的法則在懲罰著放。 肆.，並且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恆秩序。整個這種觀點，（最初或許幾乎是不知不覺地）便過渡到哲學裡面來；這一點也表現在斗爭的宇宙論中，例如在赫拉克利特與恩培多克勒的宇宙論中，以及表現在一元論的學說之中，例如在巴門尼德的學說中。這便是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源，這顯然也就是柏拉圖正義觀念的基礎。「正義」這個名詞在法律上所仍然被人使用著的那種意義，比其它在政治思想上所被人使用的那種意義來，是更有似於柏拉圖的觀念的。我們受了民主理論的影響，已經習慣於把正義和平等結合在一片了；然而在柏拉圖卻並沒有這種涵義。「正義」——在它差不多是「法律」的同義語的那種意義上（例如我們說的「法院」①），——主要地是指財產權，而那與平等是毫無關系的。《國家篇》一開頭第一次提到的「正義」定義就是：正義就在於償還債務。這個定義立刻就被認為是不恰當的而加以放棄了，但是其中的某些成份卻一直貫穿到這片對話的結尾。 柏拉圖的定義中有幾點是值得注意的。首先，它使得權力和特權的不平等但不是不正義，成為可能。衛國者須有一切的權力，因為他們是全社會中最有智慧的成員；在柏拉圖的定義里，惟有當別的階級裡面有人比某些衛國者更有智慧的時候，才會出現不正義。這就是柏拉圖何以要提出公民的升級和降級的原因，盡管他認為出生和教育的雙重便利在大多數的情況之下已經能使衛國者的子孫優越於其他人的子孫了。假如能有一種更為精確的政治學而且人們又能更確切地遵循它的教誡的話，那末關於柏拉圖的體系就有很多值得稱道的地方了。沒有人會認為把最優秀的足球員放到足球隊里去是不公道的，盡管他們可以因此獲得很大的優越地位。如果足球隊管理得也象雅典的政府那麼樣地民主，那末代表學校去踢球的學生也就要以抽簽的方式而當選了。可是，關於政治事務是很難知道誰是最有技術的；並且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之於公共的利益，而不用之於他個人的利益、或他的階級的或黨派的或宗派的利益。 其次是柏拉圖關於「正義」的定義預先假設要有一個「國家」，無論它是按照傳統的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現某種倫理的理想。他告訴我們說，正義就在於每個人都做他自己的工作。但一個人的工作又是什麼呢？在一個象是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡，一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。但是在柏拉圖的國家裡，沒有人有法律上的父親。因此，他的工作要末是由他自己的興趣所決定的，要末就是由國家來判斷他的才能而加以決定的。後者顯然就是柏拉圖所願望的。然而，有些工作，盡管有高度的技術性，卻可以認為是有害的；柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為拿破崙的工作是有害的。因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為最主要的了。雖說所有的統治者都得是哲學家，可是並不會有任何的革新：一個哲學家永遠都得是一個理解並同意柏拉圖的人。 若是我們問：柏拉圖的「國家」能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。它在對人口大致相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬，它差不多絕不會產生藝術或科學；在這方面正如在許多別的方面，它是象斯巴達一樣的。盡管有著一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉圖曾經經受過雅典的飢饉和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。讓我們先來考慮一下，我們所謂的「理想」意味著什麼。首先，它是信仰它的人所願望的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）並不完全相同。構成一種「理想」與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於，前者乃是非個人的；它是某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關系的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把「理想」定義為某種並非以自我為中心而被願望著的東西，從而願望著它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對別人友善，等等；並且如果我希望任何這類的事物，我還希望別人也希望它。用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理，盡管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關系。例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。 只要一牽涉到爭論，個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說：「你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸」。這里的「應該」可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道，我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是並不合適的。 此外，也可能有一種純粹非個人的理想的沖突。尼採的英雄不同於基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼採的信徒，後一種則是被基督教徒。除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取捨呢？然而，如果再沒有別的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之於戰爭——來加以決定了。對於事實的問題，我們可以訴之於科學和科學方法；但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而，如果情形確乎是如此，那末倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了，包括宣傳力量在內。這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前427年亞里斯多芬尼的喜劇里出現過。當蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯討論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。他強調說「正義不是什麼別的，只不過是強者的利益罷了」。 蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理學與政治學上的根本問題，那就是，除了人們使用「好」「壞」的字樣時所願望的東西而外，究竟還有沒有任何「好」「壞」的標准呢？假如沒有的話，那末特拉西馬庫斯所得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標准呢？ 在這一點上，乍看起來宗教是有著一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好，什麼是壞；一個人的意志若與上帝的意志相和諧，那末他就是一個好人。然而這種答案並不是很正統的。神學家們說上帝是好的，但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存在的好壞標准。於是我們就不得不面臨著下列的問題：即，象在「快樂是好的」這樣一種陳述里，有沒有象在「雪是白的」這樣一種陳述里那種意義上的客觀的真或假呢？ 要回答這個問題，就必須要進行很長的探討。有人可以想像，我們在實踐方面盡可以躲開這個根本論點，並且說：「我不知道'客觀的真理'意味著什麼。但是假如所有的（或者實際上等於所有的）考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述，那末我就要認為這一陳述是&lsquo；真的&rsquo；。」在這種意義上，雪是白的，凱撒是被刺死的，水是由氫和氧構成的，等等，就都是「真的」。這樣我們就面臨著一個事實問題：即，在倫理學裡面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢？如果有，它們就既可以作為個人行為准則的基礎，又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話，那末無論哲學的真理可能是怎樣，但只要有勢力的集團之間存在著不可調和的倫理分平時，我們在實踐上就不得不訴之於武力的較量，或者宣傳的較量，或者是兩者同時較量了。 對於柏拉圖說來，這個問題實際上並不存在。盡管他的戲劇感引得他強有力地敘述了特拉西馬庫斯的立場，但他卻全然沒有察覺到它的力量，並且他自己還對它進行了異常粗暴而又不公允的反駁。柏拉圖確信「善」的存在，而且它的性質是可以確定的；當人們有不同意見的時候，那末至少有一個是犯了知識上的錯誤，就正象這些意見不同是涉及某種事實的科學問題一樣。 柏拉圖和特拉西馬庫斯之間的分歧是非常重要的；但對哲學史家來說，它卻是一個只需要加以注意而不需要加以解決的分歧。柏拉圖以為他能夠證.明.他的國家是好的；而一個承認倫理學有其客觀性的民主主義者可以認為自己能夠證.明。 這個國家是壞的；但是任何一個同意特拉西馬庫斯的人卻要說：「這里並不存在證明或反證的問題；唯一的問題是，你是否喜.歡.柏拉圖所願望的這種國家。如果你喜歡，它對你就是好的；如果你不喜歡，它對你就是壞的。如果有許多人喜歡，又有許多人不喜歡；那就不可能由理性，而只好由真實的或者隱蔽的暴力來加以決定了。」這是一個迄今一直爭論不休的哲學問題；每一方面都擁有許多可敬的人物。但是在很長的一段時期里，柏拉圖所宣揚的見解卻始終幾乎是無人非議的。 此外，我們還應該注意到，以意見的一致來代替客觀標準的那種觀點里包含著一些後果，而這些後果卻是很少有人願意接受的。象伽利略那樣的科學革新者宣揚著一種當時很少有人同意的見解，但終於差不多獲得了舉世的擁護——對於這種事我們應該怎麼說呢？這些人用的是說理的方法，而不是用鼓動情緒、國家宣傳或採取強力的方法。這就蘊涵著，在一般的意見而外還另有一種標准。在倫理方面，偉大的宗教導師也有某些相類似的情形。耶穌基督教導說，在安息日掐起麥穗來吃並不是錯誤的，但是恨你的敵人則是錯誤的。這樣的倫理見解顯然蘊涵著與大多數人的意見不相同的某種標准，但無論這種標準是什麼，它卻絕不象科學問題里的客觀事實。這個問題是一個困難的問題，我並不宣稱我能解決它。目前讓我們滿足於僅只注意到這個問題。 柏拉圖的國家和近代的許多烏托邦不同，它或許是想要付諸實行的。這並不象我們自然而然地會以為的那麼幻想而又不可能。它的許多規定，包括一些我們會認為是完全不可能實行的規定，實際上是在斯巴達已經實現過了的。畢達哥拉斯曾經試行過哲學家的統治；在柏拉圖的時代，當柏拉圖訪問西西里和南義大利的時候，畢達哥拉斯派的阿爾奇塔斯在塔拉斯（即現代的塔蘭多）的政治上是非常有勢力的。請一位賢人來擬訂法律，這在當時的城邦乃是一種通行的辦法；梭倫就曾為雅典這樣做過，而畢達哥拉斯也曾為圖里這樣做過。在當時，殖民地是完全不受它們的母邦控制的；某一幫柏拉圖主義者要在西班牙或者高盧的沿岸建立起一個理想國來，那是完全可能的事。不幸的是機緣把柏拉圖帶到了敘拉古，而這個偉大的商業城邦又正在和迦太基進行著決死的戰爭；在這樣一種氣氛之下，任何哲學家都不能有什麼成就的。到了下一個時代，馬其頓的興起遂使得一切的小國都成了過時的陳跡，並使一切雛形的政治試驗都成了徒勞無功的事情。

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⑸ 人類的烏托邦社會實踐為什麼會屢屢受挫

談論烏托邦，多數人都要從英國作家托馬斯·莫爾算起。他用詳盡的筆觸描寫了烏托邦的情形，如住房、服裝、勞動、婚姻、娛樂，甚至連便溺器是什麼樣都想到了。這可比前人「大道之行也，天下為公」之類籠統說法強太多。知識分子構建理想社會，這種構建基於理論基礎（例如批判私有制）和詳盡規劃，是烏托邦和其他想像的區別。19世紀歐洲工業革命如火如荼的時候，一股社會實驗的潮流正潛滋暗長。這就是始於傅立葉的烏托邦運動。
傅立葉設計的烏托邦名為法郎吉，每個法郎吉1620人。至於為什麼是這個數，他說人的性格共有810種，每個法郎吉剛好有兩個性格相同的人（考慮得真周到）。他把人類工作進行細分，既有糧食蔬菜種植，又有手工業生產。除了老少，所有人都要參加工作，並且工作需要輪換，以使苦樂均等……
不需詳述，你是不是已覺得恐怖？傅立葉堅定地認為，這才是理想社會的基礎。他不停發表文章，寫信給大人物，希望獲得資助，但直到晚年，才募集到30萬法郎。可能自感時日無多，工程匆忙啟動，規劃中的大廈只是簡陋小屋，沒有預想中的大庄園，只有一小塊農場。第一個法郎吉不滿1620人，只有150多個工人。由於缺乏資金，法郎吉還沒正式運營，就基本破產，傅立葉在窮困潦倒中死去。他的門徒在歐洲、北非和美國建立了40多個法郎吉，都以失敗告終。其中一位門徒高登，通過改造法郎吉建立了一個「工人之家」，曾得以長期維持。
與傅立葉同時，英國實業家羅伯特·歐文在美國建立了「新和諧公社」。這個公社在堅持四年後破產。原因是集體所有制使公社內消耗巨大，生產缺乏激勵，坐吃山空後就分崩離析了。
建立人間天堂的夢想由來已久，為什麼到了19世紀，突然有一批人前赴後繼去實踐呢？工業革命在短時間內創造了大量財富，使空想家們覺得人類無所不能。他們沒有認識到工業革命的前提是產權保護，而把這一切歸為自然而然。貧窮和不平等則被歸咎到少數人無恥貪婪，私有製成了罪惡淵藪。現代大企業的分工安排，城市分區的逐漸成型，使他們覺得規劃社會不過如此。19世紀的烏托邦主義者都不是純粹的書生，他們熟悉商業和企業。傅立葉的門徒高登和歐文都是非常成功的企業家，他們志得意滿，熱衷於將管理才能施展在社會領域。從機械工程師或者企業管理家，他們不知不覺地變成了「社會工程師」。
烏托邦的失敗不是因為參與者道德不足、能力低或外界破壞。當時的「新和諧公社」一度廣受好評，參觀者眾。不過這種井井有條的安排，隱含的是無可選擇。缺乏自由是一切烏托邦的命門。沒有個人財產，沒有自由選擇，承諾的富足生活過不了幾天也會變得乏味。由於它的封閉和缺乏激勵，經濟破產是遲早的事情。
19世紀的烏托邦並非全無值得稱道之處。他們堅守非暴力原則。大概是被法國大革命的破壞力嚇壞了，傅立葉一生反對暴力。盡管對建立烏托邦十分狂熱，他始終靠自己的財產和募捐建設法郎吉。其他烏托邦主義者也都堅守這一原則，絕少聽說強迫或者奴役的事情。因此，當時的民眾和政府也對這一社會實驗保持了寬容。
「花園城市」設想美好
如果聽起來有點鄭重其事的話，那麼請記住這是在1902年提出的。工業革命摧毀了英國，煙霧彌漫、交通擁堵的城市失去了清新的空氣和自然的世界。沒有人考慮過環境政策，因此霍華德的提議代表了一種徹底的妥協：圍繞綠化帶建立干凈和社會主義的城市，以社區為中心。他稱之為「花園城市」。
霍華德的想法實際上影響了英國20世紀的許多城市，最值得一提的是米爾頓凱恩斯。米爾頓凱恩斯建於1967年，距倫敦、牛津、劍橋和伯明翰都不遠，它有可能使埃比尼澤?霍華德的烏托邦夢想成為現實。現在的23萬人口表明它成功了，然而，盡管意圖是好的，可烏托邦有時候難免會事與願違。至於米爾頓凱恩斯，知名作家特里?普拉切特在其1990年的小說《好預兆》中提到：「美國及其他盟友請注意：米爾頓凱恩斯是位於倫敦和伯明翰之間的一個新城。它是一個現代、高效、健康，總之非常宜居的地方。許多英國人認為這非常有趣。」
嚴重依賴基礎設施
自柏拉圖以來，人們一直無法用一個詞來表達完美社會的概念。對於創造了「烏托邦」一詞的托馬斯?莫爾爵士而言，這意味著每個家庭有兩個奴隸可以支配。上世紀70年代，一些主張男女平等的分離主義者設想了一個沒有男人的聚居地。不過，對於大多數人來說，烏托邦是和平共存的同義詞。所有這一切理論上講都不錯。但實際上，往往會面臨災難性的失敗。
英國蘭開斯特大學社會未來學院的研究員喬治亞?紐馬奇認為，從種族主義的狂熱到混亂的、自由居住的社區，要想實現烏托邦理想社會有一些必須要遵守的東西。她說：「基於烏托邦價值觀的城市通常都會失敗，因為它們嚴重依賴於自己的基礎設施。」
讓我們來看看八角城的命運。許多問題導致了這一1856年建在堪薩斯州農村地區的素食主義者社區的失敗――事實證明偏遠的確是問題所在。設計者只提供一個犁、一座小木屋和幾頂帳篷就想讓這些居民永久定居在這里。
「福特樂土」的命運也大抵如此。汽車巨頭亨利?福特試圖為其汽車公司獲得對南美橡膠的壟斷，1928年決定在巴西的雨林中創建自己的員工城市。這一美國資本主義的堡壘並不成功，頗具諷刺意味的是，這里不通公路，完全依靠自己的臨時基礎設施。「福特樂土」的居民數量在過去一年裡曾出人意料地猛增，但現在，它看上去更像是一個普通的巴西城鎮，而不是一個理想之城。
「未來價值觀」難推行
最後，紐馬奇說，烏托邦式的城鎮往往是創造者對未來的設想，與過去是不相符的。她強調說：「這些理想居所失敗的試驗都是在試圖推行他們建造的現有體制和空間內不存在的價值觀。」
她以波蘭的工人社區新胡塔為例。新胡塔社區建於1949年，就在克拉科夫的東邊。新胡塔社區旨在體現蘇聯式共產主義的一切優點：住的都是鋼鐵工人，他們有著條件平等的住房並享受免費教育。但是當局忽視了許多根深蒂固的地方傳統，工人們要豎起一個簡易木製天主教十字架的訴求未被批准，這導致了一場暴動的發生。
現在驅車穿過米爾頓凱恩斯時，可以看到這一烏托邦式城鎮的差別之大：街道設計成奇怪的銳角，與倫敦隨意形成的道路完全不同；新的磚鋼結構的建築物外表樸素，毫無特點。完全沒有倫敦塔、維多利亞式排屋和廊橋這類舊日痕跡。米爾頓凱恩斯與英國的其他地方一點也不像，這在一定程度上就是為什麼它成了英國國內的一個笑話。
但並不是所有烏托邦式的城鎮都註定是失敗的，紐馬奇說。如果我們更多地把它們當作「未來的設想」――就米爾頓凱恩斯來說，一個人與自然和諧共處的城市――就會看到一切都在進步當中。

⑹ 如果你可以創造一個烏托邦，那個烏托邦的經濟系統是什麼樣的

烏托邦？呵呵，很有意思但是很老套的一個想法。
首先，烏托邦應該就是自給自足的一個經濟體。注意，我說的是自給自足，不是封閉的經濟體。外來的產品有，但是和本國生產的產品比較接近，不存在巨大差異或者是依賴性需求。
其次，烏托邦應該是沒有貨幣的。個人財富的分配方式是按需分配。人們的慾望簡單也可以滿足。人員自律性較高。
再次，物質生產極大化。通過簡單的勞動可以滿足社會全體的各種需求。
不知道這樣回答是否正確。

⑺ utopia交易所怎麼樣

對於這些非法平台最好躲得遠一點，千萬不要參與其交易，一旦平台跑路損失很大。

⑻ 什麼是「烏托邦」生活柏拉圖又是什麼

烏托邦就是理想的完美世界

柏拉圖（Platon,公元前427-前348）是西方古代大哲學家、客觀唯心主義的奠基人和教育家。柏拉圖哲學的本體論被稱為"客觀唯心主義"。他是西方客觀唯心主義的奠基人

柏拉圖式的愛情：精神戀愛，拋棄肉體慾望

⑼ 哪位高人有科文杯情報搜索大賽的詳細答案，拜賜

1、要通過www.dtic.mil找到專利號，再到免費專利網站注冊下載全文。

2、Chinese Observations of Comets. (London, 1871)，有人中文翻譯成《中國彗星》，是否也可稱為《中國彗星考》

3、找網路全科的「好萊塢」為主。

4、最高價值也叫核心的價值吧？若是，就可在維多利亞州政府網站參考Core Values：估計是錯了。應該是"Best Value Principles" victoria來找。
5、此題直接GOOGLE找到圖情專業排名。

6、奇遇花園咖啡館所在地址不是公交站點名稱，費了點神查看地圖

7、容易找到華羅庚發表文章的雜志名稱，就怕雜志有重名的，再核對編目記錄才確定。

8、劍橋的辦學模式有些特別，Faculty of Mathematics應叫學院？應用數學和理論物理系，及純粹數學與數理統計系的首席長官，算不算是創始人？這道題費神去查核。有人說是牛頓，但應不對？Faculty of Mathematics這個機構沒找到首席長官。"Google里搜索：「Robert Recorde」 數學系,得出：16世紀時牛津大學的數學家雷科德(Recorde)和另一位數學家湯斯扥爾(Tonstall)到劍橋大學建立起當時世界上最強大的數學系。似乎可不信。

9、應該建議使用傳記工具書。

10、FOSSFILL的生產工藝，網上知識導航里有圖書館員回答過此類問題。

11、用網路可直接查到愛因斯坦的小故事。

12、G.W.Sears, J.Anal. Chem ，網上知識導航里有圖書館員回答過此類問題，期刊的問題，也都比較熟悉。

13、在讀秀資料庫里可查到熊正南、陳曼華編寫的資料。Google，不能一次檢索到。

14、趙末生輸入Google里，好多韓文資料出現，看了翻譯網頁，也不容易看懂。只好找到趙末生的演員表（有照片），對應韓劇在第16集里找到他出場時出現的官職介紹。在世宗時期，則有中文版的間接介紹。有些費神。前前後後做的官比較多？不能完全找全。手頭上沒有朝鮮人名詞典。

15、水槽的技術，在CNKI論文及網頁上有介紹，結合著來看。

16、全國期刊聯合目錄的MARC竟然漏了註明《中國對外經濟貿易年鑒》的後續題名，費了點勁。

17、美國國會聯合經濟委員會的58頁報告不在五月份發表，因僅盯著五月，被繞了幾圈去查核其它資料，再繞回來。

18、開啟式場館在上海的情報服務平台就有充足的介紹，但竟沒一步到位的先檢索到。

19、載人飛船重復使用，Google里直接查到。

20、航天員服葯，Google里直接查到。

21、雖然比較多網頁資料說是苗沛霖第一個寫的，但也想再找更多學術資料來判定。可惜時間不允許，資料也不全。

22、空氣中的鉛含量，網頁新聞比較多介紹，可對比著得出。

23、奶粉的質量檢測標准檢索，有免費，也有收費的檢索途徑。所有制定的標准應該就是質量檢測時使用的標准？

24、對專利不熟悉，費了勁，查考外國技術怎麼在華申請。不知道中華人民共和國國家知識產權局的登記資料是否最全？

25、上海情報服務平台有兩篇文章介紹《Forbes》

26、沒想到上海情報服務平台有波音公司787「夢想」詳細介紹。

27、IEE的東西比較熟悉，直接到IET Conference Proceedings就可找到。

28、《最近日本及英，，，，等三本日本書籍，在幾個聯合目錄網站都查了一篇。

29、OB、CFR、CIF三個術語，在google里可一次檢索到。

30、2007年世界機床產值，在google里可一次檢索到。

31、首相麻生太郎的資料，在google里可一次檢索到。

32、錯誤判斷為查找goolge圖片，繞彎後，再查看到渣打銀行有舊名字，順著舊名才找到兩張舊相片。費神。

33、《烏托邦》作者為原型，，，，，還算簡單。對《烏托邦》作者的故事有些了解。

34、做圖書采購工作的都會小心查核，就怕訂重，會習慣性的查看China Foreign Enterprise Directory具體書目信息。（中歐國際工商學院）。通過該學院圖書館（http://www.ceibs.e/library/）的書目系統，雖然看到有收藏2007年的，但不能准確判斷是否收藏有4th ed，編目的問題了。

35、黃源盛自己的網頁上竟然把這篇文章的名字都搞錯了，後來還是找到了免費下載點。

36、「天使愛美麗」的官方網站打不開，只好費勁找全中文資料，前後對比，資料中有些不同的提法，有些麻煩。

37、 Zhurnal Prikladnoi Spekt 比較熟悉這類俄文期刊，很快找到。

38、「金磚四國」GDP，google一次檢索到。漏做了人均GDP

39、花了點時間去找法國國家博物館聯合會，對於（Sésame）年卡，不知道他們是不是稅費一起交的。

40、「巨無霸」指數，比較多網上資料。

41、以為是要考查圖像搜索技術，費勁不少。然後查看了好些世博讀本，也未果。無意中看到有關懸案的資料問題，才把搜查途徑轉到找學術資料了。有兩篇碩士論文可推理考證其主人

⑽ 比特幣是金融行業的烏托邦嗎

「上帝欲使其滅亡，必先使其瘋狂」。在一根根上下都沒有邊界的「蠟燭圖」上，比特幣正在呈現出一種近乎「瘋狂」的節奏，這會是它滅亡的前奏嗎？
「上帝欲使其滅亡，必先使其瘋狂」。在一根根上下都沒有邊界的「蠟燭圖」上，比特幣正在呈現出一種近乎「瘋狂」的節奏，這會是它滅亡的前奏嗎？
「瘋狂」到底是好還是壞呢？在哲學家的眼裡，肯定不是什麼好事，否則也不用將其與「滅亡」聯系在一起，但在沉醉於互聯網世界裡的人們看來，「瘋狂」卻是毀滅舊世界的通途。自從互聯網誕生以來，人們就一直幻想著能夠找到一種能夠超越國家差異、地理限制與文化障礙的生活方式，即哲人眼裡的「烏托邦」，但在草根看來卻是「極樂園」。而一種自由、保值、開放而又去中心化的虛擬貨幣，則是連接現實世界的最後一級階梯。
當電子郵件超越傳統的地理限制實現了信息的自由流動，Facebook創建了網路地球村……網路信奉者認為，將現實世界與虛擬世界打通，實現一個真實世界的「極樂園」已經近在咫尺。然而，就是這個「極樂園」即將徹底融入現實世界之時，它的一個重要載體——貨幣，遇到了來自現實社會的否定。
在現實世界的貨幣發行者看來，像比特幣這種毫無價值支撐的虛擬產品，是根本不能成為貨幣流通的，因為它缺少作為貨幣的一個最基礎條件——信用。有人說，網路虛擬貨幣本身就是一個沒有任何價值的「數字鬱金香」，它存在的唯一意義，就是供人們體驗從「極樂園」到「失樂園」的心理摧殘。甚至有陰謀論者認為，比特幣的創始者中本聰，都很有可能不是一個真實的人，而是一個創造比特幣而又從中牟利的神秘組織。
從中國大媽到格林斯潘，不管你願不願意看到，這個世界已經到處充滿了比特幣稀里嘩啦的聲音，盡管這種聲音並非來自真實貨幣在口袋裡的摩擦，而是來自於鍵盤的敲擊與嘴唇間的震顫。也許有一天，比特幣的擁躉真的會體驗到「失樂園」的痛苦，但不管怎麼說，我們依然有理由對比特幣的未來持敬畏之心，因為現實世界的貨幣運行法則著實是讓人傷透了心。
截止到目前，比特幣仍舊堅挺的活著，已經經歷了近八年的風風雨雨。萊特幣、瑞泰幣、微盟幣、狗狗幣也在不斷的助推比特幣的前進。