馬克思去中心化

1. 馬克思主義哲學論文3000字

走向21世紀的人類社會，正經歷一場廣泛而深刻的變革。世界的發展、中國的發展都處於一個關鍵時期，相應地，馬克思主義的發展也處於一個關鍵時期。馬克思主義誕生後的一個半世紀的歷史表明，每當社會發生重大變革，往往孕育著馬克思主義在理論和實踐上新的發展的可能性。在新世紀即將到來的時代條件下，這種可能性無疑是大大地增強了。馬克思主義在理論和實踐上新發展的可能性在多大程度上成為現實，將直接決定著馬克思主義以何種姿態走向機遇與挑戰並存的21世紀。
一、馬克思主義哲學是發展的理論
馬克思主義包括它的基礎和核心——馬克思主義哲學是不斷發展著的理論，這並不是什麼新觀點，而是馬克思主義的基本常識。恩格斯在1887年致友人的一封信中說：「我們的理論是發展著的理論，而不是必須背得爛熟並機械地加以重復的教條。」（註：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第681頁。）按照這種觀點，恩格斯曾告誡說：「以為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現成的、永遠適用的定義」是一種「誤解」（註：《馬克思恩格斯全集》第25卷，第17頁。）。
馬克思主義哲學所以是發展的理論，這是由其本性所決定的：其一，它的實踐性。馬克思主義哲學的實踐性有兩方面的含義：一方面，實踐，特別是千百萬人民群眾的實踐是它的一切理論觀點形成和發展的最深刻源泉和動力，正確的理論必須能夠如實、及時地反映實踐的發展變化，實踐的觀點是馬克思主義哲學首要的和基本的觀點；另一方面，哲學誠然要解釋世界，但更根本的是改造世界，為此，它堅持理論必須不斷地被運用於實踐，在指導實踐的過程中接受實踐的最終檢驗。離開無限豐富、不斷變化的社會實踐，馬克思主義哲學就會走向自身的反面。其二，它的科學性。一方面，馬克思主義哲學是在總結、概括和吸收近現代科學的一切成就基礎上形成和發展起來的；另一方面，馬克思主義哲學本身又是一種科學的理論，不是什麼宗教教義，它嚴格地從「最頑強的事實」出發，而不是從某種先驗的概念、原則、公式出發來看待自己的一切理論觀點。其三，它的開放性。馬克思主義哲學與一切舊哲學不同，也有別於現代西方一些自命不凡的哲學，它從來都不主張自己已經結束了真理。馬克思主義哲學誠然有它的體系，但這個體系不是封閉的，而是開放的，它為後人不斷地豐富它、發展它留下了無限廣闊的空間。馬克思主義哲學的上述特性，決定了它可能而且必然要求隨著實際生活的發展而不斷地發展。
說馬克思主義哲學是發展的理論，當然不是說馬克思主義哲學的基本觀點是不穩定的。馬克思和恩格斯在19世紀中葉及其後期，站在最先進的工人階級的立場上，所創立的哲學理論的基本觀點是科學發展和人類歷史經驗包括以往人們在哲學思想上的歷史經驗的總結和概括，並在後來的社會實踐中被證明是正確的。這些基本觀點包括：辯證而又唯物的世界觀、方法論；辯證而又唯物的認識論；辯證而又唯物的歷史觀等等。
這些基本原理之所以有價值，因為它們可以被有效地運用於實際。在後人掌握、運用這些原理的時候，當然必須從他們所處的具體實際出發。因此，即使馬克思主義的基本原理也必須不斷地以科學發展的新成果、人類社會的新經驗和新認識來充實和豐富它的內容，否則它就會成為僵死的教條。這已為中國和其他堅持以馬克思主義為指導思想的社會主義國家和無產階級政黨在20世紀的發展實際所證明。
馬克思主義在20世紀初傳入中國以後，中國的馬克思主義者曾經必須反對這樣一種錯誤觀點，即認為中國的國情是如此的「特殊」，以致於馬克思主義的唯物史觀、階級斗爭學說、社會主義理論是完全不適用的。馬克思主義者通過對中國歷史和現實的科學分析證明，這種「中國特殊論」是站不住腳的，馬克思主義能夠運用於中國的具體實際，指導
中國革命取得勝利。但是，中國的國情又的確有自己的特點。在運用馬克思主義的觀點和方法來觀察中國歷史和現實時，必須充分注意這種特點，把馬克思主義與中國實際相結合。只有這樣，馬克思主義才能在中國生根，才能正確地指導中國的革命和建設實踐，也才能徹底駁倒那種認為馬克思主義不合乎中國國情的論調。
為了把馬克思主義同中國革命的具體實踐相結合，正確地指導中國革命事業，以毛澤東為代表的中國共產黨人曾經在黨內堅決反對把馬克思主義教條化、公式化的教條主義。30年代初，此種教條主義使中國革命遭受了巨大挫折。為了從哲學的高度克服教條主義，確立馬克思主義的世界觀、方法論在全黨的指導地位，毛澤東帶頭研究哲學，寫下了諸如《實踐論》、《矛盾論》等一系列把馬克思主義哲學基本原理與中國革命實踐相結合的傑出著作。他把對教條主義的批判特別地提升到哲學方法論、認識論的高度。把馬克思主義與中國革命具體實際結合起來，不僅使我們取得了民主革命的完全勝利，在一個經濟文化比較落後的東方大國建立了社會主義制度，而且黨在這個過程中也形成了毛澤東思想——中國共產黨的第一大理論成果。
問題在於，革命勝利後，在運用馬克思主義指導社會主義建設的過程中，是否仍然要考慮到中國的具體國情、中國社會發展的具體特點？在這方面，中國共產黨做出了艱苦的探索，有成功的經驗，也有沉痛的歷史教訓。給中國社會主義建設事業造成重大損失的「左」傾思潮，一個重要特點就是不顧中國的具體國情，從某種「本本」出發，從抽象的公式、概念出發，超階段地提出建設所謂「純而又純」的社會主義的主張。為了克服社會主義建設過程中的教條主義，鄧小平積極支持並引導了1978年在全國范圍內的關於真理標准問題的大討論。他特別強調，解放思想，實事求是，理論聯系實際，是馬列主義、毛澤東思想活的靈魂。「把馬克思主義的普遍真理同我國的具體實際結合起來，走自己的道路，建設有中國特色的社會主義，這就是我們總結長期歷史經驗得出的基本結論。」（註：《鄧小平文選》第3卷，第3頁。）實現了馬克思主義與中國實際在新的歷史條件下的結合，使我們黨不僅成功地走出了一條建設有中國特色社會主義的新道路，而且形成了第二大理論成果——鄧小平理論。
二、馬克思主義哲學與當代社會實踐
馬克思曾經說過，每個時代總有屬於它自己的問題，准確地把握並解決這些問題，就會把理論、思想，把人類社會大大地向前推進一步。而所謂問題，「就是公開的、無畏的、左右一切個人的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲。」（註：《馬克思恩格斯全集》第40卷，第289～290頁。）馬克思主義哲學在理論上的發展，馬克思主義哲學的強大生命力，從根本上說，決定於它把握、理解和解決時代重大課題的程度和水平。走向21世紀的馬克思主義哲學必須緊緊抓住世紀之交乃至下個世紀人類社會實踐中的重大現實問題，在對時代重大問題的靈敏反映、准確把握和科學解答中，開創馬克思主義哲學的新境界。列寧說：「正因為馬克思主義不是死的教條，不是什麼一成不變的學說，而是活的行動指南，它就不能不反映出社會生活條件的異常劇烈的變化。」（註：《列寧全集》第17卷，人民出版社1959年版，第25頁。）那麼，當代「社會生活條件」出現了哪些為馬克思主義哲學工作者所不得不格外重視的異常劇烈的變化，向人們提出了哪些必須研究或探索的重大時代課題呢？

1.當代資本主義出現了一系列引人注目的新變化，其中，最為人們所津津樂道的就是所謂經濟全球化現象。
人們列舉了資本的「全球化」的種種表現：跨國公司、跨國資本、跨國經濟組織的急劇增加，使世界經濟的聯系日益緊密，出現了所謂「一榮俱榮」、「一損俱損」的態勢；出現了國際化的勞動分工，國際信貸經濟得到發展，資本調控進入跨國公司結構，生產系統和勞動過程日趨靈活，非中心化經濟逐漸形成，標准化的市場和消費模式的指數不斷增長，社會綜合保障的信貸制度日益擴展，新價值體系開始創立並得到實際運用。經濟全球化還造成了一種新的社會秩序，在這種社會秩序中，由於取消了社會和資本之間的界限，資本自身變成社會性，從而一切用於社會再生產的條件都已直接被資本吸收，資本的控制呈現出普遍化和迅速擴散的態勢，而不再像19世紀那樣，集中封閉在一個地區；金融資本在全球范圍內的快速流動，對地區乃至世界經濟都產生了重大影響；而在經濟全球化中承擔著重要角色的跨國公司其職能也已發生變化，它不再為一個國家服務，而是有它自己的聯盟，為它自己的公司服務，為全球資本主義服務，一切都以它的資本增值和再生產為轉移。總之，經濟全球化表明，資本的控制真正達到了國際化的程度。有鑒於此，一些人士斷言：在21世紀，隨著經濟全球化的發展，傳統意義上的民族與國家將成為歷史的「陳跡」。
應該區別三種意義上的「全球化」：一是作為當代資本主義客觀發展狀況或趨勢的全球化；二是對現實的全球化現象所作的理論探討；三是一些大國傳媒與資本共謀而進行的「炒作」。對於第一種意義上的「全球化」，當代馬克思主義者必須深入地研究，揭示全球化的實質及其可能的發展趨勢；對於第二種意義上的「全球化」，即作為觀念形態的東西存在於一些嚴肅認真的理論探討之中的「全球化」理論、思潮，馬克思主義者要認真對待，將其中所提出的問題加以批判地分析，轉化為自身的研究課題，盡可能說出一些新的道理來；對於第三種意義上的所謂「全球化」，馬克思主義者必須給以足夠的警覺。
人們注意到，經濟全球化並沒有消解掉馬克思主義唯物史觀的基本原理。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中的下面這段話是許多討論全球化現象的學者（甚至包括那些並不贊成馬克思主義的人士）經常加以引用的：「資產階級，由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。……資產階級挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了，並且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了。新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題；……過去那種地方的和民族的自給自足的閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了，物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，於是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。」（註：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第276頁。）國外一些學者如阿里夫·德里克甚至認為馬克思和恩格斯在19世紀中期能夠寫下對我們這個時代的極其恰當的描述文字，對於他們那個時代而言是顯得奇怪的。
其實，馬克思在上述文字里所表述的思想在稍早一些的《德意志意識形態》中就已清楚地闡發過。馬克思所以能在資本主義尚處在幼年的時候就對其做出了今天還令世人驚奇的預測，歸根到底，源於他所創立的唯物史觀，科學地揭示了人類社會歷史的客觀發展規律，源於他對資本的本質的科學把握。在馬克思看來，資本，按其本性來說，是天生的國際派，由於它活躍在世界舞台上，造成了歷史向「世界歷史」的轉變，造成了交往的普遍化，個人的狹隘地域性的存在愈益被世界歷史性的存在所代替。人們在驚訝於馬克思的天才預測的同時，可能會感到，一方面，馬克思主義創始人的許多重要思想長期以來並未得到足夠的注意，這是造成對馬克思主義哲學某種簡單化、庸俗化和片面化理解的重要原因，因而，當代馬克思主義者有對馬克思主義創始人的思想再認識再研究的必要；另一方面，當代資本主義畢竟出現了一些馬克思、恩格斯當年那個時代所不曾具有的變化，畢竟提出了一些新的問題。新的變化、新的問題需要當代馬克思主義者解放思想、實事求是地加以研究，而不能簡單復述經典作家的原有見解。
譬如，經濟全球化是否將導致民族、國家的消失呢？這個問題是值得認真考慮的。應該看到，整體化是以分化為各自利益不同甚至對立的民族為前提的。在歷史向世界歷史的轉變過程中，各民族之間的普遍交往、相互依賴和相互作用的不斷加深並未消融各民族不同的特徵、價值追求的差別，毋寧說是以這種差別為前提的。因此，各民族在普遍交往過程中所呈現並發展起來的民族性、民族特色本身就是世界歷史的規定。因此，至少在可預見的將來，民族、國家是不可能消亡的。取消了各民族獨立自主地選擇發展道路的權利的一體化「同質世界」本身是一個單調的世界，是不會得到大家認同的。事實上，在主要由資本主義發達國家唱主角的全球化浪潮中，國家在推動資本的擴張，在維護本民族利益方面始終承擔著重要角色。更重要的是，還存在著社會主義和資本主義制度的不同，存在著不同民族、國家之間的利益沖突，以及在世界經濟、政治格局中的民族、國家間的不平等現象。當然，民族、國家的職能在經濟全球化的背景下會發生變化，研究這些變化的發展趨向，特別是造成這些變化的社會物質條件，我們能夠進一步豐富唯物史觀關於社會有機體、社會共同體，關於民族、階級和國家的理論。
再如，經濟全球化使得對現代化問題的反思格外地突出出來。20世紀中期以來，西方學術界就興起一股對現代化的批判浪潮，後現代主義是其中的重要一支。隨著全球化進程的深入，這種反思批判進一步加強了，後殖民理論等思潮進而取代後現代主義成為「顯學」。西方現代化理論包含著合理的因素，但也存在著明顯的誤導。對現代化的反思、批判並不構成廣大發展中國家的人民拒絕追求現代化的美好生活、加速現代化建設的理由。現代化是發展中國家全面復興的必由之路。因而，在這里，問題只可能轉化為對西方式現代化發展道路的批判性反思：這種現代化發展道路真的具有普適性嗎？在經濟全球化背景下，各民族怎樣獨立自主地選擇適

合本國國情的現代化發展道路？發展問題能否歸結為單純的經濟總量的增加，如果不能，怎樣科學地認識和解決經濟社會發展與人本身的發展之間的矛盾關系？等等。對於這些問題的深入思考，將會促使我們深化對馬克思主義所揭示的社會歷史發展規律的理解。
還有，經濟全球化是否消除了資本主義固有的基本矛盾呢？筆者認為，全球化並沒有消除資本主義的基本矛盾，而是使這一矛盾具有了新的更加普遍化的形式。全球化既然從本質上是資本的國際化，那麼它就必然地是一種充滿矛盾的異化形式。
當代馬克思主義者所擔負的一個重大歷史使命，是深入研究、把握當代資本主義的新變化、新特徵、新趨勢，並在這種研究過程中豐富、深化科學社會主義的哲學基礎。
2.科學總結20世紀世界社會主義實踐的歷史經驗，據以展望社會主義在21世紀的發展前景，是世紀之交馬克思主義哲學所面對的重大課題。
馬克思主義哲學的發展是與社會主義的前途和命運緊密相聯的。馬克思、恩格斯逝世後100年間，馬克思主義的社會主義理想， 在世界上廣大的地域內成為現實。但是有三個必須引起注意的歷史現象。其一是社會主義並不像馬克思、恩格斯當年所設想的那樣，首先在資本主義發達的國家中誕生。它誕生的地方倒是在資本主義欠發達的國家，甚至是很不發達的國家。其二是社會主義制度在一些國家建立起來以後沒有能長期保持。其三是已經建立了社會主義制度並仍然堅持社會主義發展方向的一些國家程度不同地面臨著進行社會主義改革的繁重任務。
社會主義社會是否首先在資本主義發達國家產生的問題，當然也就是資本主義制度是否首先在那裡崩潰的問題。在這個問題上，一方面，馬克思主義的創始人明白無誤地指出：革命之所以必須，資本主義制度所以要否定，是因為資本主義制度已經成為社會生產力進一步發展的桎梏，而一種社會制度，在它還能容納生產力的發展的時候，是不會立即被否定的；另一方面，革命的實際發生，除了資本主義基本矛盾的急劇尖銳化以外，還有賴於現實的革命條件，而這些條件並不是人們事先所能完全預料、設計的。因此，馬克思、恩格斯在他們生前多次拒絕了對一些國家是否或者什麼時候爆發革命進行預測的請求。
恩格斯逝世後相繼爆發了兩次世界大戰和震撼整個資本主義世界的經濟危機；即使被認為是處於穩定發展的戰後階段，資本主義造成的地區沖突、經濟危機特別是金融危機也是接連不斷。所有的歷史事實一方面表明，馬克思主義關於資本主義社會基本矛盾的理論是經得起考驗的；另一方面又表明，資本主義的大廈並不是到處都很容易被沖塌的。
由於現實的社會主義制度誕生在原來資本主義不發達或很不發達的國家，因而，這些國家在建設社會主義的實踐中，不能不遇到一些特殊的困難。雖然不同國家的情況有別，困難的程度各異，但造成困難的原因多少都與這些國家原有的資本主義不發達而導致社會生產力水平不高有關。可惜，很長一段時間，人們天真地以為，只要建立起社會主義制度，就能自動地帶來生產力水平的迅速提高，如果不能這樣，那就把這種制度搞得更「純」一些。這並不符合馬克思主義的哲學精神和科學社會主義的基本原則。從這個意義上說，本世紀後半期在社會主義國家中普遍發生的改革，特別是中國的改革，其歷史意義不容低估。它使人們開始認識到：「社會主義制度並不等於社會主義的具體做法」；社會主義沒有也不可能有固定不變的模式；一國的社會主義制度歸根到底要能適合該國的實際，要能促進社會生產力的發展；必須努力探索使社會主義基本經濟、政治制度優越性得以充分發揮的中間制度層次，而這就需要改革。人們有理由相信，也有理由希望，隨著改革實踐的深化，社會主義國家的這種改革經驗能夠被提升到更加系統、成熟的理論形態，從而大大豐富馬克思主義的哲學視域。
20世紀90年代初，蘇聯解體、東歐劇變，是國際共產主義運動歷史上所遭遇到的最大的挫折。只要不抱偏見，就會承認，這一挫折並不意味著馬克思主義在理論上的「失敗」，但這一重大挫折也的確表明，關於社會主義建設的認識，遠未達到成熟的形態。歷史經驗表明，社會主義運動中的挫折，往往孕育著馬克思主義在理論上的新突破、新發展的契機，能否把握好這種契機，關鍵在於是否科學地總結和消化歷史經驗。應該說，人類在20世紀確實積累了豐富的有關社會主義的實踐經驗，這是人類社會進步的經驗寶庫中的最新內容。
當代馬克思主義者不可推卸的一個重大責任，就是總結20世紀社會主義實踐中成功和失敗的經驗，用以發展馬克思主義的社會主義建設的理論，豐富科學社會主義的哲學基礎。這對於社會主義在21世紀的健康發展是至關重要的。
3.科學技術特別是高科技的飛速發展，是當代社會生活中的一個
突出現象。
馬克思主義創始人十分重視自然科學研究和科學技術的發展。其所以重視主要有兩個方面的原因：其一，辯證的同時又是唯物主義的世界觀，必須以對自然界的科學認識為其堅實的基礎；其二，生產力的發展對社會進步起著決定性的作用，而在人類發展歷史上，科學技術在生產力中的地位和作用越來越重要。
從科學技術的進步來說，20世紀的面貌是大大地改觀了。本世紀初的物理學革命，標志著科學新時代的到來。40年代以後，原子能、電子計算機、自動化、宇宙航行、電子信息技術、生物工程等方面的科學技術的蓬勃發展；70年代以來，以微電子學、網路技術、新的生物技術和生命復制技術、航天技術、海洋技術、新能源技術和新材料技術為主體的高科技群的迅猛發展及廣泛應用，開辟了許多新的生產領域，為生產力的飛躍發展創造了以往不能想像的寬廣的可能性。知識經濟的興起更是大大縮短了科學革命、技術革命與產業革命之間的「時間差」，科學研究本身，知識的生產、傳播和運用成為制約經濟發展的重要因素，科學技術在社會生產力發展中的貢獻率越來越高，科學技術成為名副其實的第一生產力。
科學技術的迅猛發展，大大拓寬和深化了人們的世界圖景，極大地影響了人們的思維方式、生活方式、勞動組織方式、社會結構和價值觀念，使人對人與自然、人與社會、人與自身的關系的認識躍升到一個新的層次。研究這些新的變化、新的影響，利用人類對自然界、社會和自身的新認識來豐富馬克思主義的哲學世界觀，是當代馬克思主義者的重要任務。可以說，脫離當代科學技術所取得的一切成就，要發展馬克思主義是不可想像的。

當代科學技術的發展，造成了社會生產力迅猛發展的可能性，同時也給即將走向新世紀的人類社會帶來了新的問題。例如，由就業、資源、生態和環境保護等構成的全球性問題；由科學技術發展及其廣泛應用中出現的負面影響而產生的科學合理性與技術合理性問題；由社會的信息化所導致的文明危機與文化沖突問題，等等。這些問題是科學技術發展本身不能完全解決的。毫無疑問，當代馬克思主義哲學必須面對這些問題，並在解決這些問題的過程中不斷向前發展。
三、世界普遍交往時代的哲學
社會生活條件異常劇烈的變化，當代社會實踐中涌現出的一系列重大問題，不能不在人們的頭腦中反映出來，從而，出現各式各樣的哲學文化思潮是毫不奇怪的。我們看到，與現實生活的復雜多變交相輝映，諸如後現代主義、後殖民思潮、新文化保守主義、新自由主義等等，不一而足。如何科學地對待這些非馬克思主義甚至反馬克思主義思潮，也是在當代發展馬克思主義哲學的重要方面。
馬克思主義哲學從一個半世紀以前只是少數先進的人們所遵循的世界觀成長為今天世界性的哲學思潮，其中一個重要的原因在於，它不是那種狹隘的宗派哲學，而是始終對人類文明的發展抱著一種博大的開放胸襟。當然，馬克思主義哲學體繫上的開放性並不意味著它在本質上持一種折衷主義的立場，它在批判謬誤、捍衛和發展真理上的原則立場是有目共睹的。馬克思主義哲學是在同各種錯誤思潮、錯誤傾向的斗爭中發展起來的。
問題在於，要斗爭就必須講究斗爭的藝術，要批判錯誤的東西，就必須有正確的方法。恩格斯在評論費爾巴哈對黑格爾哲學的批判時深刻地指出：「費爾巴哈打破了黑格爾的體系，簡單地把它拋在一旁。但是簡單地宣布一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學。像對民族的精神發展有過如此巨大影響的黑格爾哲學這樣的偉大創作，是不能用乾脆置之不理的辦法來消除的。必須從它的本來意義上『揚棄』它，就是說，要批判地消滅它的形式，但是要救出通過這個形式獲得的新內容。」（註：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第223頁。）恩格斯在這里所揭示的方法，是我們對待各種非馬克思主義哲學思潮的唯一正確的方法。
按照這種方法，馬克思主義者在批判各種錯誤思潮時，必須把批判、探索與創新有機地結合起來，把錯誤思潮顛倒化地處理的問題轉化為正面研究的對象，做出真正有說服力的分析和解答，同時，批判地吸收其中可能具有的合理成分。應該看到，當代西方各種哲學思潮，即使是反馬克思主義的思潮，其所以產生並得以傳播開來，總是表明它所提出的問題是馬克思主義陣營內部以往不曾熟悉，或不曾重視的問題，將這些問題真正梳理清楚，不僅可以消除錯誤思潮的影響，而且是豐富、發展馬克思主義哲學的理論寶庫所必不可少的。馬克思主義者要勇於參加世界范圍內的百家爭鳴，以傳播馬克思主義，同時也開闊自己的眼界。 馬克思主義哲學的世界意義是通過數代馬克思主義者的艱苦努力才獲得的，馬克思主義哲學在21世紀的新發展同樣要靠幾代馬克思主義者的扎實工作才能達到。馬克思主義哲學應該而且能夠在21世紀擁有更加光輝燦爛的發展前景。

2. 馬克思主義哲學和現代西方哲學有什麼區別

與馬克思主義哲學相比，現代西方各派哲學對近代哲學的超越都很不徹底，甚至自相矛盾。它們往往以不同形式重犯、甚至發展了近代哲學的某些片面性。例如在激烈抨擊其思辨形而上學傾向時，自己又以新的形態去構造同樣具有片面性的某種形而上學。它們對近代哲學的理性獨斷和絕對主義作了可謂淋漓盡致的揭露和批判，卻又因忽視或貶低理性的作用而往往走向某種形式的相對主義和非理性主義。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調發揮人的能動性和創造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。總的說來，西方現代哲學各個具體流派對近代哲學的超越只是在某些方面或環節上的超越，在其他方面則可能仍然徘徊於傳統哲學的框架之中。只有從整個現代西方哲學的長期發展歷程的角度來考察，才能談得上它們對近代哲學的超越。換言之，馬克思主義在19世紀中葉就已基本實現的哲學思維方式的變更，現代西方哲學是通過迂迴曲折的道路在一個多世紀的漫長歷程中在某種程度上實現的。
正因為如此，現代西方哲學在其演化過程中遇到的矛盾和挑戰比馬克思主義哲學要嚴重得多。人們常用「矛盾重重、危機四伏」來形容其境況，也並非毫無根據。過去的偏向在於將其強調過分，彷彿現代西方哲學從來都不能克服其矛盾和困境，從來都不能獲得進步。這當然不符合實際。19世紀中期以來西方哲學發生了思維方式轉型意義的變更，這種變更正是通過在不同程度上克服各個流派和思潮的矛盾和困境來實現的。不過，就現代西方哲學的各種具體的流派和思潮來說，由於都存在著內在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危機。事實上，在現代西方哲學演化的這一百多年中，不斷有哲學家驚呼所處時期的哲學陷入困境和危機，他們往往宣稱自己的哲學理論的目標就是使西方哲學擺脫這種困境和危機。然而他們同樣由於內在矛盾而陷入新的困境和危機，甚至很快就被別的流派和哲學家所否定，幾乎沒有一個哲學流派或一種哲學理論具有長遠的生命力。所以在一定意義上未嘗不可以說現代西方哲學是一種處於困境和危機之中的哲學。
這種狀況從本世紀60年代以來表現得更為明顯。隨著英美分析哲學運動之衰落與毆陸現象學存在主義運動之受到挑戰，現代西方哲學由於其兩種主要思潮都未能擺脫自己的困境而彷彿陷入了全面的危機，西方哲學界也普遍地由此發出了克服危機、為今後哲學的發展尋找新的出路的呼聲。各種新的思潮應運而生，它們的共同特徵是要求不僅超越近代哲學，也超越現代哲學，特別是上述兩種思潮及其對立，使哲學研究完全越出它們的界限。其中最為突出並被廣泛炒作的要算所謂後現代主義(Postmodernism)。它被一些哲學家渲染為實現了哲學上的新的變更，開辟了西方哲學的新時代，但又受到另一些哲學家的激烈非議，中國哲學界對它的看法也往往大相殊異。哲學上的後現代主義究竟是一種怎樣的思潮？它在西方哲學發展中究竟能起何種作用？這是我們研究當代哲學走向時必須回答的問題。筆者的意見已在其他一些地方作了較具體的論述。這里限於篇幅，僅作如下簡單說明。
後現代主義哲學除了指本世紀60年代以來流行的特定思潮以外，還可以有其他各種含義。從英語Postmodernism（德法等西語類似）一詞的語義說，它可以指現代「之後」或「後期」的哲學。由於「現代」(modern)通常泛指西方「現代化」(modernization)運動開始以來的整個資本主義時代（中文通常譯為「近代」），因而後現代哲學實際上就是指從笛卡爾（也可上推到文藝復興）開始的近代哲學之後或後期（後近代）的哲學。還有一些哲學家提出後現代主義只是表示一種不同於現代主義的思維
方式，而不是時間概念。同一時代的不同哲學理論有的屬於現代，有的屬於後現代。從西方哲學的實際發展來說，由於從19世紀中期以來先後出現了各種類型的批判和超越近代哲學的思潮，它們在一定程度上實現了哲學思維方式的轉向，因而具有後現代（後近代）哲學的意義。既然後現代主義的含義不是單一的，就應當按照其不同含義來看待它們的作用。
如果後現代主義被用來泛指19世紀中期以來整個西方以批判和超越近代哲學為特徵的哲學，那麼對它的評價就與對現代西方哲學的評價大體一致。既然後者在其發展中陷入了困境、甚至危機，那麼單純給予它們一個後現代主義的新名稱並不能使它們擺脫這種困境和危機。
如果後現代主義指現代西方哲學之後的哲學，或者說本世紀60年代以後興起的當代後現代主義，那麼是否應當對它們作出不同於現代西方哲學的評價，要看它們在理論上是否超越了現代西方哲學的范圍。從一方面說，當代後現代主義思潮的出現在一定程度上適應了對現代西方哲學的發展進行新的反思和變更的需要。他們大都對尼采以來的現代西方哲學家的理論的矛盾和缺陷進行了揭露和批判，並以開辟哲學的新方向為己任。從揭露西方傳統和現代哲學的缺陷和矛盾說，他們的工作是有價值的，至少能給人以啟迪。他們所提出的反體系哲學和絕對一元論、反二元分立、反人類中心論、反絕對化的理性主義和非理性主義等主張在一定程度上的確反映了現代哲學發展的一種趨勢。
然而，盡管當代後現代主義者不僅要求超越近代哲學，而且要求超越現代哲學，但他們的哲學並未真正超越後者，在基本哲學思維方式上與前此的現代西方哲學並無實質區別，仍然包含著後者固有的種種矛盾，不僅如此，由於他們對近代和現代哲學的批判（特別是對所謂基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義等的批判）比前此的現代西方哲學更加走向極端，具有更為強烈的主觀主義、相對主義、虛無主義、非理性主義、甚至神秘主義的傾向，因而往往使現代西方哲學本來存在的矛盾更加激化。因此他們的哲學並不能適應對西方哲學發展進行新的變更的要求，也不能真正體現西方哲學的當代走向。正因為如此，盡管它在本世紀60年代以來在西方哲學界曾轟動一時，近幾年來卻因受到越來越多的批評而有冷落之勢。西方哲學家們紛紛在討論如何超越後現代主義，探索擺脫哲學困境的途徑。以取代和超越以它為目標的所謂後後現代主義等思潮也由之而起。
在此值得一提的是：1997年11月在美國芝加哥大學舉行了一次國際性後後現代主義（After Post Modernism。簡稱APM）學術討論會。會議主題正是針對後現代主義的式微而探索哲學發展的新途徑。會議的發起人、芝加哥大學的根德林(Gene.Gendlin)等人會前通過互聯網路組織了幾個月非常熱烈的通訊討論。人們通過互聯網路或電子信箱幾乎每天都可收到新的討論信件。會後這種網路討論至今仍在繼續。參與討論者的哲學立場互不相同，但大都是對後現代主義的那些極端性理論提出質疑。會議發起人在廣泛徵求與會者的意見後於1998年2月18日通過網路發布的關於APM會議的報告顯然就體現了這種傾向。例如其中指出：
「『我們繼續批判現代性，但我們要超越某些後現代主義支派所主張的那種任意性。我們懷疑一切確定的基礎，但並不意味著什麼都不值得一提』。這是在芝加哥舉行的APM會議上93位與會者……的座右銘。」
「雖然所有的詞都帶有不可避免的『形而上學』。問題顯然不可能、也不應當『解決』。然而，我們能否比……以非中心化、不可確定性、斷裂……作得更多一些呢？」
「我們現在所處的時期是破壞邏輯的基本原理及科學的『客觀性』的時期剛剛過去。我們需要一種對科學的力量和限制的重新理解並找到使科學對象重新概念化的道路。借口科學無為並不能改變那些仍然決定著我們的社會政策和制度的那些假定和價值。而後哲學現在是、從來都是直接研究這些假定並探討它們怎樣才能可能的學科。」
「關於『真理』和『客觀性』的一般陳述一直是含混的。但這並不是說就沒有真理和客觀性」。「我們不要單純的多元論，而可以創造出『多重真理的復合』」。
報告還從科學、文化、歷史、倫理、語言等各個方面對後現代主義的相關觀點提出了質疑、甚至否定。
上面摘引的這些話語都表明，在美國和其他西方國家，為數眾多的哲學家已企圖在「後後現代主義」等旗號下超越後現代主義，對當代後現代主義者的那些純粹否定性、主觀主義、
相對主義、虛無主義觀點提出了質疑和挑戰，克服後現代主義者的極端性和片面性，為陷於困境和危機中的西方哲學的發展尋找較為合理和健全的道路。不過他們所提出的理論並沒有越出杜威、維特根斯坦、海德格爾等本世紀一些著名西方哲學家早已提出的理論的范圍，他們也未對自己的觀點作出系統和充分的論證，多數還只是片斷之見，他們彼此之間往往存在很大差異。因此，所謂後後現代主義還只是一種開始顯露的朦朧的傾向，談不到已為西方哲學的發展找到了新的道路。但是，這種後後現代主義傾向的出現畢竟可以表明：當代後現代主義者所提出的哲學發展的新道路是一條走不通的路。
總之，包括後現代主義、後後現代主義等在內的現代西方哲學的各種思潮也許在某些方面對近代哲學及它們以前的現代哲學的缺陷有所揭示和克服。但由於它們本身都包含著內在矛盾，脫離了現實生活和實踐，必將陷入新的困境並為其他流派所否定。現代西方哲學要超越其困境和矛盾，就必須超越它本身的范圍。
五
從對馬克思主義哲學和現代西方哲學的上述簡單比較可以看出，盡管二者在超越近代哲學上殊途同歸，但由於二者無論在階級屬性或理論形態上都存在著根本性的區別，其各自的走向也必然表現出不同特點。
馬克思主義哲學本身並無不可克服的矛盾，它具有強勁的生命力。連薩特等一些著名的西方哲學家也肯定它是當代唯一不可超越的哲學。它今後的發展不是走向另一種與之不同的哲學，而是通過更加緊密地投入現實生活和實踐，在生活和實踐中不斷克服偏離其本身的傾向，吸取新的經驗，從而不斷得到豐富和發展。鄧小平建設中國特色社會主義理論是當代馬克思主義發展的最高成就和最好典範。它的根本之點正是要求打破各種僵化的教條，強調立足於現實生活和實踐。在當代學習和研究馬克思主義首先要學習和研究鄧小平理論。在這方面，最忌諱的莫過於把鄧小平理論納入某種既定的理論框架中，或在這樣的理論框架內來對之作出解釋，甚至牽強附會地去建構某種鄧小平理論的嚴密完整的科學體系，把本來是開放性的、充滿活力的、與當代社會的時代精神息息相連的鄧小平理論扭曲成封閉性的、僵化的理論。這樣作的結果必然是背離鄧小平理論。
至於當代西方哲學，近期內也許不會發生重大變更。正像它所處的西方資本主義還有一定活力一樣，西方哲學的現代思維方式還沒有全面徹底地展現出來，它的各種思潮和流派還會通過探索和論爭自覺不自覺地進一步朝著展現、甚至完善這種思維方式的方向發展。只有馬克思主義哲學才最深刻地揭示了現代哲學思維方式，走向現代哲學思維方式的最正確、也最簡捷的道路是接受馬克思主義。由於西方哲學家無法擺脫固有的政治和意識形態等偏見，他們不可能自覺地走這一條路。然而，既然他們至今仍然走在朝向現代哲學思維方式的道路上，他們與馬克思主義哲學之間的對話必然會得到加強。他們大都不會成為馬克思主義者，但他們在哲學上將會以迂迴曲折的方式，在不同程度上走向與馬克思主義哲學接近的道路。因此，我們在一定意義上可以說，21世紀哲學發展的道路，將是自覺地、或者不自覺地通向與現實生活和實踐緊密相聯的道路，而這正是馬克思為哲學所開辟的道路。

3. 馬斯克澄清:沒有出售任何比特幣，發生了什麼

馬斯克在自己社交媒體上澄清，沒有出售任何比特幣，是為了辟謠特斯拉出售比特幣的傳聞。

馬斯克十分看好虛擬貨幣，曾經花巨資購買比特幣等虛擬貨幣，他曾經力挺比特幣，讓比特幣的價格上漲了很多，但是他後來否定了自己的言論，甚至暗示已經出售比特幣，馬斯克的言論使比特幣價格一路下跌，其他虛擬貨幣也受到了影響。馬斯克在比特幣暴跌之後，他才澄清了特斯拉出售比特幣的傳聞，不禁讓人懷疑他的動機。

馬斯克在比特幣暴跌之後，他受到了很多虛擬貨幣玩家的討伐，他不得不面對傳聞，做出精準的回應，因此他在社交媒體上澄清，沒有出售任何比特幣，穩定了虛擬貨幣市場，穩定了比特幣的價格。

馬斯克的澄清，不過是為下一輪炒作做准備，投資虛擬貨幣要謹慎。大家對此有什麼其他看法，歡迎留言討論。

4. 比特幣有什麼用

「金銀天然不是貨幣，但貨幣天然是金銀」這是馬克思針對貨幣說過的一句話。

怎麼理解呢？其實很簡單，貨幣是人類生活發展的必然產物，在最早階段，金銀只是作為一種金屬或是一種普通商品，以物換物。但是隨著社會的發展，人們發現金銀的易分割、易保存、便於攜帶等優點，於是金銀作為貨幣的適宜性就體現了出來，自然而然的演變成為貨幣。

那麼比特幣呢？

5. 馬克思主義產生的時代背景是什麼

馬克思主義哲學產生的時代背景有以下幾點：

一、經濟：

資本主義的發展為馬克思產生提供了經濟、社會歷史條件。關於經濟的不免會出現財富的增加，馬克思主義產生的經濟根源是資本主義社會生產力和生產關系的矛盾運動，其他的工業革命，資本主義經濟危機和階級斗爭都是馬克思產生的經濟時代背景。

還有就是經濟全球化，當時資本主義時期出現了變化，出現了馬克思主義哲學，大家最關注的就是所謂經濟全球化現象，跨國公司、跨國資本、跨國經濟組織的急劇增加，使世界經濟的聯系日益緊密，出現了所謂「一榮俱榮」、「一損俱損」的態勢；出現了國際化的勞動分工，國際信貸經濟得到發展，資本調控進入跨國公司結構，生產系統和勞動過程日趨靈活，非中心化經濟逐漸形成，標准化的市場和消費模式的指數不斷增長，社會綜合保障的信貸制度日益擴展，新價值體系開始創立並得到實際運用。

但是當時的馬克思主義哲學還不能夠揭示全球化的實質及其可能的發展趨勢。只有在當今時代再更深一步的研究馬克思，將其中所提出的問題進一步分析。

二、新技術的出現：

這算是馬克思哲學產生的科學背景，新技術上的重大突破，為馬克思主義哲學的產生提供了科學前提，從19世紀開始，新技術已經從搜集材料的科學發展到整理材料的科學，天體演化學、胚胎學、生理學、有機化學的產生使得新的科學技術取得了一系列重大科學成果，在這一系列重大科學成果中，細胞學說的創立，能量守衡定律的發現，達爾文生物進化論的問世，具有特別重要的劃時代意義。新的自然科學技術的這些成就，為辯證法關於普遍聯系和運動發展的觀點，提供了科學的依據。

三、社會歷史背景：

馬克思主義是時代的產物。資本主義經濟的發展為馬克思主義產生提供了經濟、社會歷史條件。早工業革命興起。大大地提高了勞動生產率，促進了資本主義社會生產力及其經濟發展，也把資本主義推進到一個新的階段。工業生產中使用的機器迅速增多，資本主義經濟發展加快，進入了工業革命時期。生產力的這種巨大發展，既促進了新興資本主義制度統治的確立和鞏固，也使這種制度開始顯示出它所固有的深刻的內在矛盾。這不僅表現為生產技術發生了飛躍，而且表現為以機器大生產和僱傭勞動制度代替了封建社會古老、陳舊的生產方式，引起了生產方式的巨大變革，推動了近現代工業文明的發展。

但是，在生產力巨大發展的同時，資本主義制度下生產力同生產關系的矛盾也開始發展、激化，周期性地爆發的生產過剩危機就是這種矛盾的突出表現。這促使人們全面思考經濟在社會生活中的作用和社會歷史發展的規律等問題。周期性的經濟危機暴露出資本主義生產方式的內在矛盾的對抗性，暴露出資本主義生產關系開始成為現代社會化生產力發展的桎梏，同時又引發並加劇了資本主義制度下兩個最基本階級——工人階級與資本家階級之間的階級矛盾的對立和斗爭。因此，資本主義固有矛盾的發展，預示著未來社會革命的性質和歷史發展的方向，這為馬克思主義的產生提供了經濟社會的條件和基礎。

四、政治：

即社會貧富分化與矛盾，而解決貧富差距是經典的政治經濟學議題，馬克思的階級分析也是基於貧富差距而產生的。按照馬克思主義的觀點，造成貧富分化的原因在於一部分社會成員佔有了另一部分社會成員的剩餘勞動。其根源在於佔有剩餘勞動的一方，首先佔有了生產資料的壟斷權。

因此，馬克思說：「一個除自己的勞動力外沒有任何其它財產的人，在任何的社會和文化的狀態中，都不得不為佔有勞動的物質條件的他人做奴隸。他只有得到他人的允許才能勞動，因而只有得到他人的允許才能生存。」

「消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果。如果物質的生產條件是勞動者自己的集體財產，那末同樣要產生一種和現在不同的消費資料的分配。」這個是出自於《哥達綱領批判》。不過貧富差距如果過大，人的公平偏好就會起作用，整個社會就會傾向於採用縮小貧富差距的社會政策，從而馬克思主義哲學論在這種背景下產生。

6. 求一篇關於馬克思主義哲學的文章

所謂環境倫理學中的「人」觀，就是指在人與自然的關系中，人類所處的地位、作用及其所扮演的角色。反映在當代環境倫理學的理論內容中，主要表現為人類中心論與非人類中心論的對立。應當指出的是，人類中心論與非人類中心論的對立，是當前環境倫理學理論內部爭論較為激烈的問題。其爭論的實質在於：環境倫理學理論的出發點究竟是以人為本，還是以自然為本，由此形成了兩種對立的觀點，即主張以自然為本的「非人類中心論」觀點，以及主張以人為本的「人類中心論」觀點。如何理解其對立的實質，對於我們把握環境倫理學的理論性質十分重要。 一、人類中心論與非人類中心論的對立 以羅爾斯頓、艾倫費爾德等人為代表的非人類中心論認為，當今生態環境問題的凸現，以及人與自然矛盾沖突的加劇，緣起於人是宇宙萬物主宰觀念的作崇。它使得人類只關心人自身的存在和利益，而無視自然的存在與利益，僅把自然作為滿足人類生存需求及慾望的佔有物對待，這就必然在實踐上導致了人類實踐活動的無限度性和破壞性，瓦解了人與自然的本然的「天人合一」的和諧狀態，從而產生了當代生態環境問題。在非人類中心論者看來，這正是人類中心論觀念導致的人類實踐活動所帶來的後果。因此，非人類中心論者主張，只有走出人類中心論、超越人類中心論，人類才能夠建立起環境道德意識，並在實踐上解決、協調人與自然的矛盾。美國生物學家艾倫費爾德就曾指出，以人類為中心的人道主義雖然也提倡保護自然環境，但卻主張只保護其中對人類有用的、有利用價值的自然資源部分，而無視自然環境中其它非資源部分的存在。美國哲學家胡克也指出：「人類沒有哲學所封授的特權。科學的最大成就或許就是突破了盛行於我們人類中的無意識的人類中心論，揭示出地球不過是無數行星中的一個，人類不過是許多生物種類中的一種，而我們的社會也不過是許多系統中比較復雜的一個。」[1](P70)海德格爾則更是明確地表示要「反對迄今為止的一切人類中心論」的觀點。 可見，按照他們的主張，只有拋棄那種以人類利益作為唯一的、終極的價值尺度的人類中心論的觀點，才有可能建立起新的價值尺度，即以人與自然界的和諧作為最高價值尺度的非人類中心論的觀點。說的明確些，既尊重人類自身的利益，也要承認自然界、生態系統的利益，並且，保護與維系自然界、生態系統的利益就是保護人類的生存條件，保護人類的切身利益。 當代人類中心論者面對非人類中心論發出的責難，仍然固守著人類中心論的立場。在他們看來，人類對於環境問題的反省，以及提出環境道德的要求，其實質還是出於人類自身的生存與利益的考慮，即人類的利益與價值高於一切。人類對非人類的動物、植物、有感知能力的生命存在物的關懷，以及主張保護、維系自然界、生態系統的穩定，其最終目的還是為了人類自己。「我們人類對環境問題和生態破壞負有道德責任，主要源於對我們人類生存和社會發展以及子孫後代利益的關心，非人類自然（尤指動植物）無所謂『公共利益』，更談不上辯識相互責任和相互盡義務。……人類保護自然是出於保護自己的目的。因為生態危機證明了人對自然做了什麼，也就是對自己做了什麼。」[2]事實上，當代人類中心論者並不反對保護自然環境，只是認為堅持人類利益高於一切的原則和主張與保護自然環境、生態系統的穩定並不矛盾。畢竟，人類不可能不顧惜人類自身的利益而存在，人類更不可能離開自然環境而生存。因此，人類出於保護自身利益的考慮，也應當且能夠保護人類賴以生存的自然環境，這是人類生存的前提條件。 從總體上看，當代人類中心論與非人類中心論的爭論既有共同點，也存在分歧之處。就其理論共同點來看，雙方都主張保護自然環境，維系自然界、生態系統的平衡，協調人與自然的關系，這是雙方的共識之處。事實上，並不存在一種所謂的只是一味地強調人類利益高於一切，而毫不顧惜自然環境遭受破壞的、絕對的人類中心論思想。此外，就雙方的分歧點來看，還存在著理論基礎、理論原則的區別。當代人類中心論者主張一切以人為本，以人的存在與發展為最終目的，其理論基礎是人本主義的。但就其理論原則來看卻是功利主義的，主張以人類利益的取捨作為確立環境道德的唯一尺度。非人類中心論者主張以環境整體主義作為其最高目的，人類的環境行為必須以維護自然界、生態系統的整體穩定、和諧為最高目的，無疑其理論基礎是自然主義的。環境整體主義要求依據人與自然相互作用的整體性為出發點，規范人類的環境行為既要有利於人類生存，又要有益於生態平衡。顯而易見，非人類中心論的理論原則是一種超功利主義的原則，它所考慮的是自然界、生態系統的整體利益，而並非僅考慮人類自身的利益。因此說，這種原則要麼是道義主義的，要麼是准宗教式的。 二、「人類中心」思想的實質 進一步的問題是，我們是堅持人類中心論的觀點，還是贊同非人類中心論的主張，抑或是提出有別於這二種觀點的其他見解？問題的實質還在於如何理解「人類中心」的含義。「人類中心」思想由來已久，在古希臘著名的哲學命題「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度」（普羅泰戈拉語）的表述中，就已經隱含了這一思想萌芽。中世紀宗教神學把「人類中心」思想建立在「地球中心說」（托勒密）的基礎上，上帝授權人類以宇宙的「中心」自居，特許人類可以利用、統治自然的權利，人類依靠上帝的授權，自以為是地接受了「人類中心」觀念的默許。正如蘭德曼所指出，「正象宗教世界觀使上帝成為世界的主宰一樣，它也使人類在上帝的特別關照下成為了地球的主人。宗教世界觀並非只是神學中心論，它也是人類中心論。這並不構成矛盾。」[3](P101)只不過「人類中心」思想的理論根據存在於宗教教義之中。 近代以來，隨著啟蒙運動的興起，以及理性主義的張揚，使得人類不再寄希望外在於人的超人的宗教力量，而是轉而向內求助於人自身的理性力量。如笛卡爾所說，「藉助實踐使自己成為自然的主人和統治者」。「知識就是力量」這一名言表達了「人類中心」思想的精神宣言，而康德提出的「人為自然立法」則更是明確地把「人類中心」思想奠基在人類理性的基礎上，使得「人類中心」思想獲得了理性的支撐。於是，「人是萬物的尺度」找到了理性的根據。按照這種理解，「人類中心」思想就是指一切以人為中心，以人為尺度，人類的利益與價值是判斷和評價人類實踐活動的最高尺度，人類的實踐行為符合「人類中心」思想的目的和要求，這種行為就是「人道主義」的，否則，就是「非人道主義」的。非人類中心論所批評的「人類中心」含義也正在於此。 那麼，該如何看待非人類中心論與當代人類中心論爭論的實質，我們究竟應當採取何種立場？這與如何重新理解「人類中心」的思想實質有關，而理解「人類中心」的思想實質又取決於我們如何理解「人」。在我看來，無論是當代人類中心論還是非人類中心論，它們都沒有走出「人」的困惑，仍然停留在一般的意義上孤立地、抽象地看待人。它們或者在傳統倫理學的范疇內以利益的需求與滿足來標識人的要求，或者在生態科學的領域內把人納入到自然界、生態系統中，以人的自然屬性來定位人的位置。究其實質，這只是從人的個別特徵、某一個側面去理解人，而不是從人的發展、生成中去把握和理解人本身。雙方共同的理論缺陷是在「人」的觀念不變的前提下，主張堅持或反對「人類中心」的觀點。而問題的實質在於，解決雙方爭論的出路並不在於是否要堅持或反對「人類中心」觀點，而是在於如何重新理解「人」。也就是說，解決問題的理論邏輯在於怎樣轉變「人」的觀念，而不是如何強調人或人類是否為「中心」的問題。因為，對於「人」的觀念的理解決定著人是否能成為和怎樣能成為「中心」的問題。 在存在論的意義上，人並不是宇宙的中心。茫茫宇宙，浩瀚無邊，無所謂有無中心的問題。人類居住的地球只是太陽系中一顆普通的行星，而人類也只是地球上一種生命存在物，何以能妄自稱為中心。在科學史上，托勒密的「地球中心說」曾經輝煌一時，後被哥白尼的「日心說」所取代，而「日心說」也已被現代科學所證偽。現代宇宙學業已證明，宇宙中的星系之間僅存在著引力關系，並不存在哪一個星系是宇宙的中心問題，我們又何以能證明「地球人」是宇宙、世界的中心。即使是在地球上，人類也不過是眾多生命形式中的一種生命存在物，區別只在於人類有精神、自我意識，能意識到自身的存在。而其它的生命存在物雖然也與人類共存於地球上，卻「意識」不到它們自身的存在。人類雖然能意識到自身的存在，但並不能就此表明人類就是存在的中心。說到底，人類與其它自然存在物一樣，都只是「存在者」，而不是存在的中心，人類是否能成為中心的問題，是一個判斷、選擇的問題，而不是存在的問題。 在生存論的意義上，人類的「自我中心主義」並不等同於人類中心論。任何一種生命存在物，其存在的基本表現方式就是生存活動，生存活動是生命存在物滿足生命需求的活動，通過需求的滿足，生命存在物能夠得以存在並延續其「物種」的生命形式。在這個意義上，任何生命存在物的生存活動都是以「自我」為中心的，以「自我」為中心就意味著「自我」的存在是人和生命存在物生存活動的最高目的。如果連「自我」都不復存在，又何以能有「中心」而言。因此說，任何生命存在物都是「自我中心主義者」。生物進化理論充分地證明了任何物種都是以「自我」的生存作為其生命活動的最高目的。人類作為一種特殊的「物種」也要維系人類的生命存在，延續人類這個「物種」的生存。顯而易見，人類也是「自我中心主義者」。人類首先得生存並延續人類的生命形式，才會有所謂「人」的存在，離開人類的生存活動，「人」的存在便無從談起。「自我中心主義」對於人類而言，既是人類本能的生存方式，也是人類基本的生存尺度。人類以「自我」為中心表明，人類的任何活動首先應當以人類自身的利益為重，人類不可能放棄自身的利益而先去關心其它自然存在物的利益。在生存論的意義上，人類以「自我」為中心既是合理的生存方式，也是應當的生存原則與尺度，更是人類生存的基本前提。所以，不能把「自我中心主義」與非人類中心論所批評的人類中心論劃等號，也不應當把環境問題歸罪於人類「自我中心主義」。 由此說來，在存在論的意義上，並不存在人類是否為中心的問題，人類中心論所指的「中心」並不是一個有關空間、實體范疇的概念。在生存論的意義上，人類也只能是以「自我」為中心，這是人類最為基本的生存方式。人類通過「自我中心化」的活動，獲得了人自身的存在方式。「自我中心化」對人類的生存而言是不可超越的，否則，人類將喪失其存在的基礎。這表明，在生存論的范疇內也沒有必要討論是否堅持或反對人類中心論的問題。 三、我們堅持何種「人類中心」觀點 理解「人」離不開人的歷史活動，否則，只能把人抽象化、凝固化，而不能真正把握住人的本質。非人類中心論以及當代人類中心論的理論缺陷也正在於此。它們只是從人的某一個側面出發，要麼強調人的自然屬性的重要性，要麼將人的某種慾望和要求加以誇大，而不是從人的發展和生成中去把握人自身的本質。只有馬克思正確地揭示了人的本質，以及指出了從人的存在形態的歷史發展中去理解人自身，理解人與自然的關系實質，理解「人」離不開理解自然，只有在人與自然的關系中，才能真正地理解人自身。這正是馬克思的「三形態」理論所表達的內容，也是我們把握「人類中心」觀點的理論基點。 按照馬克思的看法，「人的依賴關系」是人與自然關系的最初形態，由於人剛從自然界分化出來，對抗自然的能力十分有限，只能以群體的方式與自然抗衡以求得自身的生存。所謂的「人的依賴關系」意味著人對人的依賴關系實質上就是人對自然的依賴關系，在這種關系中，人與人的依賴關系是以人的「自然性」為基礎的，同時，人與自然的依賴關系又是以人喪失其獨立性為條件的。表現為人既在實踐上與自然構成一種生存依賴關系，也在意識中本能地依戀於自然。也就是說，人是把「人」作為自然的組成部分看待的，在這種關系中並不存在所謂的「人類中心」問題，而是人以群體性的方式表達的一種對自然的依賴關系，其實這只是一種本能的「自然中心」觀念。 「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」是人自身發展的「第二大形態」。一方面，隨著人的獨立性不斷增強、個體意識進一步確立，人與人的關系逐漸走向分化狀態。另一方面，個體意識的確立以及個體化生存方式的形成，也使得人類擺脫了對群體的依賴，瓦解了人與人的自然性的紐帶關系，從而也就消解了人對自然的依賴關系。人不再把自己看作為自然的組成部分，而是作為一個獨立的「自我」而存在，這才會有所謂的「人類中心」問題。「人類中心」的含義在此意味著普遍的個人成為主體，人是以個體化的、獨立的「自我」為中心，而把他人、自然視為非我的對象性存在、為我的存在。這就是人的「個體本位」的存在方式，人以「個體」為「本位」而排斥他人的存在，無視自然的存在，以犧牲他人、自然的利益來獲取「自我」的利益。進一步說，人對自然的關系實質上就是人對人的關系，人對自然的所作所為反映的是「自我」同他人的關系。當代環境問題、全球性問題的出現顯然與「個體本位」的人的存在狀態直接相關，人拋棄了本能的「自然中心」觀念，而把個體化的「自我」作為中心看待。在實踐上自然是人的利益需求的佔有物，在觀念上自然又作為人的對象性的存在。可見，不走出人的「個體本位」階段，也就不可能真正解決人與自然的矛盾，只有當著人自身發展了，人的存在形態改變了，才會有人與自然關系的和解。 人的「自由人聯合體」是馬克思所說的「第三個階段」。由個體化的「個體本位」發展到「自由人聯合體」是人的發展的必然性過程，這是由人的「類特性」所決定的。在馬克思看來，人之為人的根本特性就在於「人的類特性」，「人的類特性恰恰就是自由的、自覺的活動」。[4](P96)當著人的發展由以「個體」為「本位」發展到「自由人聯合體」階段，即以「類」為「本位」階段，人的觀念就已經發生了轉變，「人」不再意味著「人類自我」，而是一種「大寫」的「人」，以「類」為「自我」的存在狀態，「類」既指稱著人類自身，也容涵了自然於其中。在此，「人」就是意指人的世界，在實踐上人是把自然作為人的「無機的身體」對待，而在觀念上人又將自然內化為「自我」的意識內容。於是，自然進入了人的世界，並由此結成了人與自然的一體化關系，即所謂的人與自然的同一性關系。 在這個意義上，才有所謂真實的「人類中心」問題，才是環境倫理學理論范疇內我們應當堅持的人類中心論。這種人類中心論的實質就在於，人是以「類」為中心的，把人與自然的同一性作為「類活動」的最高目的。它既超越了人類以「群體」為「本位」的本能的「自然中心」觀念，也消解了以「個體」為「本位」的功利性的「人類自我」中心的觀念，從而在「類」的活動中實現人與自然的同一性關系。當然，這種人類中心論的實現還有待於人的發展，有待於走出「個體本位」的人的存在形態。其實，當著人類還處在以「個體」為「本位」的今天，無論我們是主張堅持人類的利益高於一切，還是主張人類與自然界的協調發展，都無法真正地解決全人類利益與地區利益、局部利益的矛盾。當著人類自身的矛盾還沒有解決好，又何以能解決好人與自然的矛盾沖突。 問題已十分清楚，出路還在於通過人自身發展去改變人與自然的不合理關系，並把這種活動變成為人的一種自覺的、有意識的活動。而且，正是由於人是「類存在物」，決定著人的發展就是一種自覺的、有意識的主動性過程。誠如馬克思所說：「人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其它物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一件事情的另一種說法——人把自身當作現有的、有生命的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。」[5](P52)隨著人自身發展的歷史進程，人類已經意識到人與自然之間對立關系的存在，並開始自覺地反思這種對立關系的不合理性，進而在人自身的發展中去自覺地改變人的現存狀態，以期在人的未來發展中建立一種新的人與自然的合理性關系。這才是一種真實的、關於自然的人道主義態度，也是人類中心論展開、實現的過程。 進一步的問題是，我們是在何種意義上主張這種人類中心論，其基礎在於什麼？在我看來，這種人類中心論的基礎在於一種價值論。這意味著人只有把自身的本質作為一種價值存在看待時，才會有所謂「人類中心」問題，「人類中心」含義意指當且僅當人是價值存在物時，人才能是以「類」為中心。人作為一種價值存在物是把人自身的本質作為價值目的看待，從而去追求這種價值目的的自我生成、自我實現的過程。「中心」則意指人的價值活動既是一種「為我」的活動，把一切「它物」對象化為為我的存在；同時，它也是一種「為它」的活動，把人的自我外化為它物，變成為它的存在。人能夠成為價值存在物並展開其價值追求活動是由人的「類本性」所決定的，人的價值活動所實現的其實是一種「類價值」，即把人與自然的同一性作為最高價值目的的價值取向。 以人的價值的實現作為「人類中心」的基礎，是一種合理的人道主義態度。傳統的人類中心論觀點是一種絕對化的人道主義，主張人的一切行為活動的准則皆以人為最高尺度，符合了人的尺度，人的行為就是合理的，反之就是不合理的。應當說，這是一種把人的價值加以絕對化的人道主義態度。當代人類中心論堅持一種擴展的人道主義態度，既堅持以人的尺度作為最高尺度，但也要合理地兼顧物的尺度（自然的尺度）。只不過它所謂的物的尺度只是作為外在尺度而對人的尺度加以制約和限定，其實質是一種功利主義的人道主義。功利主義的態度無法解決兩個難題。其一，功利主義難以拒絕「人類萬能論」的誘惑。只要是人類能夠做到的事情，功利主義態度並沒有做出明確的拒絕態度，凡是人類能做的，只要是對人有利的就是合理的。而問題在於，並非是人類能做的就一定是合理的。其二，功利主義並不能完全決定人類是否認同物的尺度。因為人類既可以出於人類整體利益的考慮而認同物的尺度，也可能出於人類的地區利益、局部利益以及個體利益的考慮而不肯認同物的尺度。功利主義的態度雖然試圖以人類利益的讓步來達到一種普遍的「自然人道主義」，但實現這種人道主義並不完全取決於某種利益的取捨，局限於利益的取捨其實只是體現了人的需求的滿足及其實現的程度與否。對自然而言並不具有道德意義，它無非表達的是人在某一特定存在階段所體現出的物慾需求與利益選擇程度，而自然並不會做出「選擇」，更不會有所「要求」。 總之，只有超越功利主義態度，以人的價值的實現作為「人類中心」的基礎，才是一種可取的人道主義態度。超越功利主義並不完全是一種態度的轉變，而是對人自身的超越，超越特定的人的存在狀態，在人的發展、生成中，在人的存在方式的轉變中完善人本身，充實人的自我，拓展人的世界，實現「類價值」，這正是馬克思給我們的啟示。 [1] C·胡克．國外自然科學哲學問題[M]．北京：中國社會科學出版社，1991． [2] 約翰·帕斯莫爾．轉引自葉平．人與自然：西方生態倫理學研究概述[J]．自然辯證法研究，1991,(11)． [3] 蘭德曼．哲學人類學[M]．北京：工人出版社，1988． [4] 馬克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979． [5] 馬克思．1844年經濟學哲學手稿[M]．北京：人民出版社，1985．

7. Consumer Empowerment的定義的什麼

Consumer Empowerment 消費者增權
也可是翻譯成（對）消費者的授權

第一個是消費者的意思，第二個是增權，授權的意思

8. 理論探討的最新目錄

論全球化運動中的「去中心化」-------張康之
政治安全視野下的反腐倡廉制度建設虞崇勝-----李舒婷
四維一體:執政黨政治與社會改革的路向選擇------朱聯平
後馬克思主義政治規劃的理論轉變與質性反思-------糜海波
中國特色社會主義制度的三個基本問題探析-------辛向陽
當代中國民生政治建設提速的制度創新之路——基於馬克思主義中國化的視野-------黃駿
社會主義廉政文化建設的實踐功能與歷史價值-------周慧敏
開辟中國特色社會主義道路的基本經驗-------亓利
當今中國社會風險的哲學透視(上) -------左亞文
恩格斯歷史合力論與唯物史觀的完整邏輯姜喜詠「科學形象」在馬克思主義中國化中的歷史效果-------殷華成
「實踐唯物主義」還是「實踐主觀能動主義」——解析馬克思《關於費爾巴哈劉玉仙叢大川理解·批判·超越:馬克思意識形態觀的文本學考證-------陳楊
論馬克思宗教批判的人本向度及其現實意義-------賀彥鳳
「從直觀到邏輯」與「從邏輯到直觀」——試論胡塞爾與黑格爾在解決直觀與-------王天成 朱長兵變革當代資本主義社會何以可能——本·阿格爾生態學馬克思主義的視域-------王平申
治安實踐解釋學視野中的《邏輯哲學論》——理解早期維特根斯坦的新視角-------梁美妍
走中國特色的低碳經濟之路-------王紅領唐廣敏
從證券市場視角透視腐敗問題-------陳家洪
中國服裝貼牌生產的利失大於利得分析-------張靜中 蔡敏敏
ELM主導型僱傭關系模式下的員工管理困境和管理策略創新研究——可僱傭-------朱飛熊新發
就業援助:西部農村反貧困的現實抉擇——基於減緩地緣性貧困和生態貧困的-------王麗華
從「中等收入陷阱」談如何加快中國經濟轉型-------楊磊
我國城鄉收入差距的成因及對策研究——以社會公平為分析視角-------張傑 胡海波
非公企業構建和諧勞動關系研究-------郝麗
黨的思想作風建設理論與實踐-------唐志龍

9. 關於西方藝術流派的傳承關系 比如一個派別對另外一個派別有什麼影響

後現代主義與社會理論

塞德曼/瓦格納

本文論述了後現代主義社會理論家及其批評者之間的種種觀點。他們的爭論，是西方社會對當今科學的意義及社會作用的更廣泛的討論的組成部分。從本質上說，這是關於科學的意義及作為學者的志業的論辯。

後現代的挑戰

社會科學家對自己的身份和社會角色，從未擁有安定的奢侈感。因為他們原先所接受的社會科學的意涵受到了質疑。有關社會科學的認識論的、政治的和道德的地位的爭論一直沒有中斷過。社會科學究竟是否是科學？抑或它們只是人文學科的一部分？社會科學在概念的形成和解釋上，是否有別於自然科學？社會科學是否必然帶有意識形態的性質？或者它的道德、政治特性僅僅意味著它乳臭未乾？這些問題引起人們對社會科學的知識合法性和體制合法性的認真關注。

60～70年代是社會科學意涵之爭的重要時期。社會科學中佔主導地位的實證主義遭到人們的紛紛批評。一系列的哲學運動，最突出的是詮釋學、日常語言哲學、後經驗主義科學哲學和後結構主義，一齊對佔主導地位的實證主義正統思想進行了抨擊。贊成這些主張的批評者認為，自然科學和社會科學都涉及對經驗實在的解釋和整理；哲學的、審美的和道德的思考在所有經驗探究中都起著作用；而且在抵禦經驗論證時，科學與文學的解釋是相像的。盡管這些批評者在某些基本觀點上是一致的，但在其他一些同樣至關重要的問題上卻不盡相同。例如，具有詮釋學傾向的社會科學家對後經驗主義者的概括性分析說明，採取了一種更偏重語境和描述的研究路徑。

從實證主義及其批評者這些能言善辯者中間，產生了一種論爭焦點的移轉。一方面，當前的爭論集中於社會科學中詮釋學的、後經驗主義的和批判－規范的諸範式之相對的優劣短長。換言之，雖然實證主義的社會科學模式在這些理論爭論中遭到了拒斥，但科學的認識論特權仍然未受到挑戰。因而，社會科學家提出以詮釋學、後實證主義、或者批判理論作為社會科學的替代基礎。另一方面，針對實證主義的種種批評，尤其是後結構主義等的批評，向實證主義及其批評者的科學主義提出了挑戰。不少人開始強調任何一項研究的社會、歷史嵌入性，它的基本的道德和政治性質，以及試圖提供一種統一的社會科學範式之種種努力的必遭失敗，而且也的確不合人意。由此，產生了一種新的劃分：一方面是堅持獲得可靠的分析基礎之可能性和合意性的社會科學家，即「現代主義者」，另一方面是這種構想的批評者。在社會科學中，後現代主義對現代主義試圖為社會科學奠定基礎，並使其一體化的做法展開了批評。在其對現代主義社會科學的批評中，後現代主義者重新思考了科學知識、權力和社會之間的關系，以及科學、批評和敘事之間的關系。

啟蒙思想家和現代主義者對科學知識與社會進步的追求盡管啟蒙思想家對形而上學和宗教作了批判，但他們從未放棄如下的觀念：即真正的知識必然是普遍的，以某種元話語為基礎。由此，作為真理之中介的科學取代了神學教義。最初在研究自然的脈絡中發展起來的科學範式，擴展到了人文和社會領域。至18世紀末，建立一門社會科學的提議如雨後春筍般激增。

從社會科學的創立期直到古典期，現代主義設計的大旗一直未倒。古典大師——孔德、馬克思、迪爾凱姆、斯賓塞、韋伯、帕雷托、斯莫爾，或者沃德——認可並實際上傳播了科學在認識論上的特權地位，科學在發現普遍原理基礎上對知識統一性的追求，以及科學的實際效用。例如，雖然孔德與馬克思對社會科學的概念框架和解釋原理是相左的，但他們都將自己力求科學的做法與前輩以及同代對手的前科學的、或者純粹是「意識形態」的立場作了區別。而且，這兩位古典大師都認為，科學有助於社會的進步。孔德期望，他的「實證哲學」和「實證政治」會成為法國大革命後社會重建的指南。馬克思則認為，通過將工人階級轉變為一種革命的政治動因，從而成為一種物質力量，他的政治經濟學批判將有助於人類的解放。

然而，在某一方面，古典大師偏離了其先驅。前者將社會科學置於哲學元話語的基礎上，後者則日益指望社會理論能夠提供革命的依據。我們可以發現在19世紀作為一種基礎話語的社會理論概念已初露端倪。它的目標是確立社會科學的基本前提、概念和問題；提供裁決經驗和理論之爭的標准；以及闡明一種統括性的概念框架，以便把各種研究統一起來。

在20世紀，社會科學經歷了一個體制化和文化合法性的過程。這一過程以一種獨特的方式塑造了社會科學。社會科學的學科化意味著其科學要求的提升。在其努力取得體制合法性和物質資源中，當代的社會科學家常常被迫壓制科學的實踐－道德作用，或者政治作用。邏輯實證主義為此提供了最初的基本知識原理。在社會科學尋求體制上自主性的同時，它們發展起了自己的分析和研究議程。知識上的爭論往往被當作純粹與學科有關的分析或方法論問題來處理。因此，社會理論作為一種元話語——其目的是裁定學科爭論——的作用得到的擴展。當今的理論，特別是社會學理論，通常被界定為一個獨特的「專業」或專門知識領域，它關注的是其自身「獨立自存的」認識論的、分析的和方法論的問題。作為一種基礎話語，社會理論逐漸變成了一種元理論。

後現代批判

具有諷刺意味的是，社會科學在體制上的這種成功，反過來卻促成了對現代主義設計的批評。例如，社會科學對私人和公共資助機構——它們必然會影響社會科學——逐漸增長的依賴性，引起人們對其所聲稱的價值中立的懷疑。斯蒂芬·特納的論文證明了20世紀的社會學家所實施的各種基礎構想中的缺陷和矛盾。然而，他主為，盡管這些構想常常會引發富有成效的研究課題，但它們也產生了元理論的論述，其唯一的參照點有時看來只是其他的文本，或對其他文本的論述。加之，將社會研究重構為一種純分析模式，而剔除其實踐的、道德的和政治的意圖，強化了公眾對社會科學的晦澀含混的感覺。當社會理論想方設法為社會研究奠定基礎，從而陷入元理論的混亂之網時，情況更是如此。後現代主義部分地看來是對上述狀況，以及對要麼將社會科學拖向無目的的唯經驗主義，要麼將社會科學拖向同樣無目的的唯理論主義之矛盾沖突的一種回應。在某種層次上，後現代主義可以被刻畫為一個使知識重獲活力的運動。

當然，後現代主義並非第一個嘗試通過批判和重構使知識界重獲新生。社會科學的歷史讀起來幾如一場不斷獲得新生的戲劇。從孔德對啟蒙思想家的批判，或者馬克思對孔德的批判，到迪爾凱姆和韋伯對馬克思的批判，及至帕森斯試圖綜合古典傳統，以及新馬克思主義、交換理論和結構社會學欲取結構功能主義而代之的種種努力，由此通過批判和重構使社會分析重獲活力的願望成為一種經久不衰的母題。後現代主義的批判也許是獨一無二的，因為它對所有競相對抗的學派或範式實際上所共享的社會科學構想發起了挑戰。後現代主義批評了現代主義如下的觀念，即科學本身——而不是這種或那種理論和範式——是一種特許的理智形式或真理媒介。它駁斥了科學所自稱的只有科學知識才具有確實可靠基礎的說法。它對統一的、以共識為基礎的科學議程提出了異議。它質疑現代主義的下述觀念，即社會科學的主要作用就是為社會研究提供堅實的概念基礎。後現代主義批評了現代主義所認為的：科學是，或應當是價值中立的看法；後現代主義強調了科學的現實意義和道德意義。

後現代主義的中心主題是批判如下的主張：科學知識是普遍的，並且可以用一種與語境無涉的方式加以證實。後現代主義者聲言，真理的標準是隨語境而定的。歐洲和英美的社會科學知識標准不可避免地與西方現代性的特定文化預設聯系在一起。如認知真理與道德和審美知識的分離，賦予認知真理以事實上的優先權，對命題知識的強調，以及對什麼可被算作證據或事實所設立的種種基本原理，都是在西方文化傳統中取得其一致性的。此外，在社會科學的諸學科內部，就什麼可以被算作有效的研究或理論存在著相互沖突的評價標准。對一些社會科學家來說，可預測性、概念的系統簡約性、或者可量化性是主要的標准；而另一些社會科學家則強調解釋的全面性、描述的豐富性、推論的中肯性，或者強調道德、政治和美學的標准。這些不同的價值標准看來可以避免達成理智的共識。

後現代的批評超越了科學的一般歷史語境。塞德曼(S.Seidman)贊同對科學所作的激進的去中心化(decentering)。他提出，社會科學知識不僅帶有廣義的文明，以及作為其一部分的民族文化的印記，而且帶有其生產者身上更為具體的階級、種族、性別或性取向的印記。因此，建立一種一般理論主張的任何企圖都得到了解構，或者通過其基本的概念和解釋被顯露，以揭示作者特定的社會立場和旨趣。

一種去中心化的社會科學觀，強調了社會科學的實踐－道德意義和政治意義。勒默(C.Lemert)指出，社會科學的政治學不可避免地與認識論糾纏在一起。他辯稱，社會科學的范疇和解釋，必然會通過強調某些社會過程和賦予特定的群體和社會議程以特權之方式，來建構社會現實。實際上，後現代主義者將社會科學知識視為隱含於現實設計中的。它不是一個科學提供具有實際功用之知識的問題。相反，社會科學知識被視為一種策略，藉此個人和群體可以促進其利益，尋求一種社會議程，或者爭奪權力。科學與權力之間的關聯超越了意識形態的政治學。因而，社會科學在現代社會中成為一種主要的權力。從後現代的視角來看，科學作為一種主要的社會政治力量，與經濟、國家、家庭或者教會是比肩而立的。

後現代主義者傾向於贊同如下的社會研究形式，它們融合了明確的現實意圖和道德意圖，它們是隨境而變的，並且受其關注焦點（當地題材優先於一般題材）的制約，它們是由敘事構成的，而不是表達了一般理論。

因而，塞德曼贊成將一般理論轉換為融合實用道德利益的社會敘事。勒默則推介一種解構主義的社會探究模式。這種模式將顯露虛假的概念封閉性，從而使我們集中關注話語的社會建構層面。然而，尼科爾森則對包容跨文化的、概括性的概念策略的後現代理論化作了辯護。後現代主義並不一定拒絕方法精緻，分析詳盡的社會分析，而是想挑起對下述聲音的懷疑，即社會探究可以建立在某種方法基礎上，而這種方法賦予了它一種特許的認識論地位。同樣，後現代主義並不一定拒斥概括性的分析步驟，而是反對現代主義者那種總體化的、概括性的理論，或者尋求一種統一的社會科學範式的做法。後現代主義想以一種解構主義的方式進行理論化，以系譜學的分析取代理論建構的種種努力，從而重新引入道德和政治關注，以作為中心論題。

對後現代主義的批評：維護科學理論對諸學科的後現代挑戰引發了對其自身的批評。許多現代主義者並不承認不可能確立社會科學的基礎。由此，產生了種種重新將理論建構為一種基礎話語的努力，這在哈貝馬斯和吉登斯的著作中體現得最為明顯。其他人則對後現代批評的後果提出了實踐上和道德上的懷疑。後現代主義是否會以相對主義和虛無主義而告終？

其激進的去中心是否會懷疑任何理性的話語標准？拒斥一般理論設計是否意味著放棄一種明晰的分析和批評理論化程序，人們對此提出了質疑。後現代主義之激進的解構主義是否意味著所有普遍范疇都是成問題的，或者是不合法的？其激進的歷史批判是否會導向一種缺乏深層的分析理論化之批判沖動的描述主義。

一些批評者認為，後現代主義最根本的缺陷在於：未能把社會學理論化必須藉助的構架上的相對主義與應用這些構架所產生的知識相區別。為了研究社會現象而選擇某個框架，本質上被視為一種排他性的選擇，因而很容易直接遭到後現代主義所慫恿的解構。然而，如果假定採納某種參考構架，那麼對社會現象的真正研究就不必取一種排他主義的態度。批評者認為，在這一層面上，解構會直接導向唯我論。

批評者認為，後現代主義太輕易地忽視了社會學中科學理論化的可能性。對後現代主義的大多數社會學批評認為，某種類型的一般（或概括性）理論既是可能達成的，也是值得追求的。有些人甚至認為，有關基本社會過程的累積性知識在許多領域業已產生。

柯林斯(R.Collins)顯然持有上述觀點。他認為，我們應當在抽象的層次上，集中研究基本的社會過程。他聲稱，有關這類過程的大量知識已累積了起來，但這種成功因實用的和意識形態的（即評價的）構架與科學的構架之間的混淆而被埋沒了。實用的構架只能應用於封閉的物理系統中。意識形態的構架（當我們以一種帝國主義的態度對待之）讓我們看到的只是我們想看到的。相比之下，科學的構架一方面能包容和連接其它的構架；另一方面，則能超越它們，以產生普遍性的知識。因而，盡管遭到後現代的批評，柯林斯在社會學的理論化中樂觀地找到了基礎。

另一些人也作了類似的論證，盡管他們對有關設計的性質的構想迥然不同。達米科(D'amico)簡略地分析了卡爾納普的「框架相對主義」概念，隨後又擴展至波普爾對世界1（自然物體及狀態的世界），世界2（精神狀態和行為傾向的世界）和世界3（客觀思想內容的世界）的劃分。他認為，通過這些概念，一種概括性的社會科學可以吸收種種後現代的批評，而不必向特殊主義讓步。

瓦格納(D.Wagner)則試圖理解這些框架的性質，及其在社會學理論化中的作用。通過吸取以前許多人（特別是羅伯特·默頓及理論建構的擁護者）意欲打通社會學中理論研究和經驗研究之隔閡而未獲成功之經驗，瓦格納從這些嘗試中確定了幾項教育。例如，可以不必結合一般框架或理論而推進理論的發展。然而，一般理論的確起著一種整合性的和指導性的目的，我們對此必須詳加琢磨。

特納(J.Turner)所闡明的立場可能比其他任何批評家更接近於現代主義者，盡管他對這種立場作了重要的修正。在《實證主義的前景》一文中，特納對演繹的嚴格性、可預測性，以及作為評價理論之標準的可證實性的重要性作了辯護。然而，他對這些標準的應用有所放寬：演繹理論化不一定依照公理；精確的預測很難奏效；最終的檢驗亦不可能。而且，他斷然拒絕將理論作為一種歸納中立觀察的過程。特納與科林斯一起質疑了由現象學的唯我論和歷史特殊論所引發的對這種形式的實證主義所提出的許多批評。他指出，這些批評依據的是一種天真的科學本質觀，因而絲毫不能阻礙實證社會理論。

連結現代主義和後現代主義：邁向一種脈絡化的社會理論盡管後現代主義與一般科學理論化可能並非兩極對立，但它們的確引人注目地體現了兩種不同的社會學理論化的特性和目標的形象，尤其當涉及到政治意識形態時更是如此。一些研究者試圖探尋這兩種對立形象間的中間立場。一般而言，這些研究者將某部分的後現代主義步驟視為是既定的，但他們亦試圖超越那種批評，以恢復某種更為一般的社會理論化概念。

介於現代主義和後現代主義之間的這些中間立場，取決於接受後現代主義哪些不同的層面，因而具有一種相當特殊的性質。例如，在《社會科學與作為話語的社會：邁向一種公民資格的社會學》中，理查·哈維·布朗贊成一種多元性的一般理論（盡管他是從一種截然不同於瓦格那的角度談論這個問題的）。布朗認為，社會科學的話語揭示了一般理論的多元性：每種理論都是內在一致的、都擁有不同的基本隱喻、及不同的意識形態旨趣。因而，實證主義的一般理論使用的是有機體和機械的隱喻，它的意識形態的旨趣集中於社會秩序的穩定和維系。但這樣一種理論並不足以處理個體社會世界的反省特性。

為了處理這一特性，布朗提出了另一種一般理論，它認為社會是由交往行動構成的。社會結構被視為由言語活動創造的一系列語言結構。例如，在經濟分析中，貨幣建構（即意指）了價值，它並不代表（即傳遞）其他任何東西的價值。對布朗來說，這種研究取向有幾種優點：它包含了微觀、中觀和宏觀分析；它敢於自我反省，承認自己的道德政治功能；它有助於打破武斷的政治界限。

阿羅諾維茨(S.Aronowitz)則提出了另一種截然不同的一般理論替代物。他辯稱，法蘭克福學派建立了一種強有力的批判社會理論。它的關注焦點從一種政治經濟學批判轉向了對技術理性、大眾文化及消費主義的批判。批判理論提供了實證主義的替代物，而後者被視為是有助於社會支配的。

在《一般理論的張力：否定辯證法是萬靈葯嗎？》一文中，阿羅諾維茨認為，批判理論如今需要進行重建。因為它的社會分析實質上使社會變遷變得不可能了。其觀點成了一種單向度的、純粹否定的和帶修辭色彩的東西。阿羅諾維茨呼籲對批判理論進行重建，以形成既能闡明社會沖突，又能對其持一種批判姿態的一般范疇。

在選擇建立一種更為靈活的一般理論概念的材料中，其他的中間立場多少有點折衷。卡爾霍恩(C.Calhoun)將一般理論看作一種傳統的反省，它既關注應用的廣度（普適性），又關注可用公式表達的定律般的陳述。在《文化、歷史與社會科學中的特殊性問題》一文中，克萊格指出，有一種東西可作為這種傳統關注的替代物。

他贊同一種具有文化敏感性（無論對價值觀的差異，還是對差異的價值觀都十分敏感）和歷史特殊性的一般理論。在他看來，理論的產生是一種歷史現象，它只能產生與特定時期相吻合的范疇和作為話語領域中的替代物的理論。然而，這樣的工作，通過持久的跨文化和歷史描述的努力，可以建立更普遍的理論基礎。

依卡爾霍恩的理解，後現代主義實際上是現代性的內在產物。它對這種更一般的研究取向的挑戰存在著兩方面的缺陷。其一，它不能為後現代批判所作的規范判斷提供依據。其二，它將差異提升到了一種絕對的高度，反而踐踏了互為主體性的概念。因此，盡管後現代批判貢獻很多，但究極而言只是社會學認識的貢獻者之一。

此外，也許是重要的是，尋求共識的行為是中心目標。亞歷山大認為，甚至解釋哲學也是以如下的觀念為基礎的：生活世界是非人格的、它採取了一種普遍共識的形式。因而，探尋基礎，即試圖創造共享的、有約束力的社會學研究活動的規范，對於這項理論事業是至關重要的。亞歷山大的結論是：如果社會理論化具有堅實的基礎，它們可能被置之腦後而不被理會。然而，具有諷刺意味的是，正是因為它缺乏真正的基礎，才需要我們積極地去探尋。

繼續對話

後現代社會理論與其批評者之間的爭論，是西方社會對今日科學的意義及社會作用的更廣泛的討論的一個組成部分。啟蒙思想家及其後裔的樂觀主義（科學將會產生促進良好社會的真理）受到了某種抨擊。科學與幸福和納粹主義的關聯，公眾對醫學科學和精神病學的不滿，黑人、婦女和同性戀運動對科學的攻擊，使眾口一聲、明明白白的啟蒙運動的信念成了一種十足的天真。然而，科學依然擁有神聖的光環，是企業家、政治家和學者所常常求助的一種文化通貨。毫無疑問，正是科學這種先是為左派，近來又為右派所指出的與社會的牽連及政治化傾向，推進了對科學的意義和社會作用的當代論辯。

在學科之內，這種討論通常採用一種認識論質疑的形式。如科學是否是一種獨特的、享有特權的知識類型？何種知識類型是科學？我們應當如何理解科學的運作方式具有社會性？學科內部對科學的詢問因如下的發展而加劇了。科學在體制上的完善細化，以及它與諸社會制度和國家日益明顯的關聯使它成為了一種強有力的社會力量。換一個視角來看，隨著大學對迄今一直被排斥的人群——有色人種、女權主義者、男／女同性戀、能力不等者和老年人——的開放，有關科學的社會作用的問題也就應運而生。科學的排他性對某些人來說，意味著學科與社會事務是緊密相連的。我們相信，科學與社會相互牽連的意義—即科學怎麼可能既是一種自稱是客觀知識的話語，又是一種型塑社會認同和規范性、制度性秩序的社會力量——存在於後現代主義者與其批評者的論辯的根基中。歸根結底，它們是關於科學的意義，及作為學者的志業（韋伯語）的論辯。
摘自樓上