去中心化哲學

Ⅰ 馬克思主義哲學和現代西方哲學有什麼區別

與馬克思主義哲學相比，現代西方各派哲學對近代哲學的超越都很不徹底，甚至自相矛盾。它們往往以不同形式重犯、甚至發展了近代哲學的某些片面性。例如在激烈抨擊其思辨形而上學傾向時，自己又以新的形態去構造同樣具有片面性的某種形而上學。它們對近代哲學的理性獨斷和絕對主義作了可謂淋漓盡致的揭露和批判，卻又因忽視或貶低理性的作用而往往走向某種形式的相對主義和非理性主義。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調發揮人的能動性和創造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。總的說來，西方現代哲學各個具體流派對近代哲學的超越只是在某些方面或環節上的超越，在其他方面則可能仍然徘徊於傳統哲學的框架之中。只有從整個現代西方哲學的長期發展歷程的角度來考察，才能談得上它們對近代哲學的超越。換言之，馬克思主義在19世紀中葉就已基本實現的哲學思維方式的變更，現代西方哲學是通過迂迴曲折的道路在一個多世紀的漫長歷程中在某種程度上實現的。
正因為如此，現代西方哲學在其演化過程中遇到的矛盾和挑戰比馬克思主義哲學要嚴重得多。人們常用「矛盾重重、危機四伏」來形容其境況，也並非毫無根據。過去的偏向在於將其強調過分，彷彿現代西方哲學從來都不能克服其矛盾和困境，從來都不能獲得進步。這當然不符合實際。19世紀中期以來西方哲學發生了思維方式轉型意義的變更，這種變更正是通過在不同程度上克服各個流派和思潮的矛盾和困境來實現的。不過，就現代西方哲學的各種具體的流派和思潮來說，由於都存在著內在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危機。事實上，在現代西方哲學演化的這一百多年中，不斷有哲學家驚呼所處時期的哲學陷入困境和危機，他們往往宣稱自己的哲學理論的目標就是使西方哲學擺脫這種困境和危機。然而他們同樣由於內在矛盾而陷入新的困境和危機，甚至很快就被別的流派和哲學家所否定，幾乎沒有一個哲學流派或一種哲學理論具有長遠的生命力。所以在一定意義上未嘗不可以說現代西方哲學是一種處於困境和危機之中的哲學。
這種狀況從本世紀60年代以來表現得更為明顯。隨著英美分析哲學運動之衰落與毆陸現象學存在主義運動之受到挑戰，現代西方哲學由於其兩種主要思潮都未能擺脫自己的困境而彷彿陷入了全面的危機，西方哲學界也普遍地由此發出了克服危機、為今後哲學的發展尋找新的出路的呼聲。各種新的思潮應運而生，它們的共同特徵是要求不僅超越近代哲學，也超越現代哲學，特別是上述兩種思潮及其對立，使哲學研究完全越出它們的界限。其中最為突出並被廣泛炒作的要算所謂後現代主義(Postmodernism)。它被一些哲學家渲染為實現了哲學上的新的變更，開辟了西方哲學的新時代，但又受到另一些哲學家的激烈非議，中國哲學界對它的看法也往往大相殊異。哲學上的後現代主義究竟是一種怎樣的思潮？它在西方哲學發展中究竟能起何種作用？這是我們研究當代哲學走向時必須回答的問題。筆者的意見已在其他一些地方作了較具體的論述。這里限於篇幅，僅作如下簡單說明。
後現代主義哲學除了指本世紀60年代以來流行的特定思潮以外，還可以有其他各種含義。從英語Postmodernism（德法等西語類似）一詞的語義說，它可以指現代「之後」或「後期」的哲學。由於「現代」(modern)通常泛指西方「現代化」(modernization)運動開始以來的整個資本主義時代（中文通常譯為「近代」），因而後現代哲學實際上就是指從笛卡爾（也可上推到文藝復興）開始的近代哲學之後或後期（後近代）的哲學。還有一些哲學家提出後現代主義只是表示一種不同於現代主義的思維
方式，而不是時間概念。同一時代的不同哲學理論有的屬於現代，有的屬於後現代。從西方哲學的實際發展來說，由於從19世紀中期以來先後出現了各種類型的批判和超越近代哲學的思潮，它們在一定程度上實現了哲學思維方式的轉向，因而具有後現代（後近代）哲學的意義。既然後現代主義的含義不是單一的，就應當按照其不同含義來看待它們的作用。
如果後現代主義被用來泛指19世紀中期以來整個西方以批判和超越近代哲學為特徵的哲學，那麼對它的評價就與對現代西方哲學的評價大體一致。既然後者在其發展中陷入了困境、甚至危機，那麼單純給予它們一個後現代主義的新名稱並不能使它們擺脫這種困境和危機。
如果後現代主義指現代西方哲學之後的哲學，或者說本世紀60年代以後興起的當代後現代主義，那麼是否應當對它們作出不同於現代西方哲學的評價，要看它們在理論上是否超越了現代西方哲學的范圍。從一方面說，當代後現代主義思潮的出現在一定程度上適應了對現代西方哲學的發展進行新的反思和變更的需要。他們大都對尼采以來的現代西方哲學家的理論的矛盾和缺陷進行了揭露和批判，並以開辟哲學的新方向為己任。從揭露西方傳統和現代哲學的缺陷和矛盾說，他們的工作是有價值的，至少能給人以啟迪。他們所提出的反體系哲學和絕對一元論、反二元分立、反人類中心論、反絕對化的理性主義和非理性主義等主張在一定程度上的確反映了現代哲學發展的一種趨勢。
然而，盡管當代後現代主義者不僅要求超越近代哲學，而且要求超越現代哲學，但他們的哲學並未真正超越後者，在基本哲學思維方式上與前此的現代西方哲學並無實質區別，仍然包含著後者固有的種種矛盾，不僅如此，由於他們對近代和現代哲學的批判（特別是對所謂基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義等的批判）比前此的現代西方哲學更加走向極端，具有更為強烈的主觀主義、相對主義、虛無主義、非理性主義、甚至神秘主義的傾向，因而往往使現代西方哲學本來存在的矛盾更加激化。因此他們的哲學並不能適應對西方哲學發展進行新的變更的要求，也不能真正體現西方哲學的當代走向。正因為如此，盡管它在本世紀60年代以來在西方哲學界曾轟動一時，近幾年來卻因受到越來越多的批評而有冷落之勢。西方哲學家們紛紛在討論如何超越後現代主義，探索擺脫哲學困境的途徑。以取代和超越以它為目標的所謂後後現代主義等思潮也由之而起。
在此值得一提的是：1997年11月在美國芝加哥大學舉行了一次國際性後後現代主義（After Post Modernism。簡稱APM）學術討論會。會議主題正是針對後現代主義的式微而探索哲學發展的新途徑。會議的發起人、芝加哥大學的根德林(Gene.Gendlin)等人會前通過互聯網路組織了幾個月非常熱烈的通訊討論。人們通過互聯網路或電子信箱幾乎每天都可收到新的討論信件。會後這種網路討論至今仍在繼續。參與討論者的哲學立場互不相同，但大都是對後現代主義的那些極端性理論提出質疑。會議發起人在廣泛徵求與會者的意見後於1998年2月18日通過網路發布的關於APM會議的報告顯然就體現了這種傾向。例如其中指出：
「『我們繼續批判現代性，但我們要超越某些後現代主義支派所主張的那種任意性。我們懷疑一切確定的基礎，但並不意味著什麼都不值得一提』。這是在芝加哥舉行的APM會議上93位與會者……的座右銘。」
「雖然所有的詞都帶有不可避免的『形而上學』。問題顯然不可能、也不應當『解決』。然而，我們能否比……以非中心化、不可確定性、斷裂……作得更多一些呢？」
「我們現在所處的時期是破壞邏輯的基本原理及科學的『客觀性』的時期剛剛過去。我們需要一種對科學的力量和限制的重新理解並找到使科學對象重新概念化的道路。借口科學無為並不能改變那些仍然決定著我們的社會政策和制度的那些假定和價值。而後哲學現在是、從來都是直接研究這些假定並探討它們怎樣才能可能的學科。」
「關於『真理』和『客觀性』的一般陳述一直是含混的。但這並不是說就沒有真理和客觀性」。「我們不要單純的多元論，而可以創造出『多重真理的復合』」。
報告還從科學、文化、歷史、倫理、語言等各個方面對後現代主義的相關觀點提出了質疑、甚至否定。
上面摘引的這些話語都表明，在美國和其他西方國家，為數眾多的哲學家已企圖在「後後現代主義」等旗號下超越後現代主義，對當代後現代主義者的那些純粹否定性、主觀主義、
相對主義、虛無主義觀點提出了質疑和挑戰，克服後現代主義者的極端性和片面性，為陷於困境和危機中的西方哲學的發展尋找較為合理和健全的道路。不過他們所提出的理論並沒有越出杜威、維特根斯坦、海德格爾等本世紀一些著名西方哲學家早已提出的理論的范圍，他們也未對自己的觀點作出系統和充分的論證，多數還只是片斷之見，他們彼此之間往往存在很大差異。因此，所謂後後現代主義還只是一種開始顯露的朦朧的傾向，談不到已為西方哲學的發展找到了新的道路。但是，這種後後現代主義傾向的出現畢竟可以表明：當代後現代主義者所提出的哲學發展的新道路是一條走不通的路。
總之，包括後現代主義、後後現代主義等在內的現代西方哲學的各種思潮也許在某些方面對近代哲學及它們以前的現代哲學的缺陷有所揭示和克服。但由於它們本身都包含著內在矛盾，脫離了現實生活和實踐，必將陷入新的困境並為其他流派所否定。現代西方哲學要超越其困境和矛盾，就必須超越它本身的范圍。
五
從對馬克思主義哲學和現代西方哲學的上述簡單比較可以看出，盡管二者在超越近代哲學上殊途同歸，但由於二者無論在階級屬性或理論形態上都存在著根本性的區別，其各自的走向也必然表現出不同特點。
馬克思主義哲學本身並無不可克服的矛盾，它具有強勁的生命力。連薩特等一些著名的西方哲學家也肯定它是當代唯一不可超越的哲學。它今後的發展不是走向另一種與之不同的哲學，而是通過更加緊密地投入現實生活和實踐，在生活和實踐中不斷克服偏離其本身的傾向，吸取新的經驗，從而不斷得到豐富和發展。鄧小平建設中國特色社會主義理論是當代馬克思主義發展的最高成就和最好典範。它的根本之點正是要求打破各種僵化的教條，強調立足於現實生活和實踐。在當代學習和研究馬克思主義首先要學習和研究鄧小平理論。在這方面，最忌諱的莫過於把鄧小平理論納入某種既定的理論框架中，或在這樣的理論框架內來對之作出解釋，甚至牽強附會地去建構某種鄧小平理論的嚴密完整的科學體系，把本來是開放性的、充滿活力的、與當代社會的時代精神息息相連的鄧小平理論扭曲成封閉性的、僵化的理論。這樣作的結果必然是背離鄧小平理論。
至於當代西方哲學，近期內也許不會發生重大變更。正像它所處的西方資本主義還有一定活力一樣，西方哲學的現代思維方式還沒有全面徹底地展現出來，它的各種思潮和流派還會通過探索和論爭自覺不自覺地進一步朝著展現、甚至完善這種思維方式的方向發展。只有馬克思主義哲學才最深刻地揭示了現代哲學思維方式，走向現代哲學思維方式的最正確、也最簡捷的道路是接受馬克思主義。由於西方哲學家無法擺脫固有的政治和意識形態等偏見，他們不可能自覺地走這一條路。然而，既然他們至今仍然走在朝向現代哲學思維方式的道路上，他們與馬克思主義哲學之間的對話必然會得到加強。他們大都不會成為馬克思主義者，但他們在哲學上將會以迂迴曲折的方式，在不同程度上走向與馬克思主義哲學接近的道路。因此，我們在一定意義上可以說，21世紀哲學發展的道路，將是自覺地、或者不自覺地通向與現實生活和實踐緊密相聯的道路，而這正是馬克思為哲學所開辟的道路。

Ⅱ 後現代主義提出的觀點

後現代主義哲學於20世紀八十年代初首先在德法產生，於80年代末進入美國，90年代後進入第三世界，席捲整個世界。其勢頭兇猛，在世界哲學舞台上掀起了浩浩盪盪的後現代革命，影響了世界人的思想觀念。本文對其四大主要流派及主要反現代思潮作一簡單梳理歸納。

解構主義（deconstruction）

解構主義是後結構主義的一個重要分支。後結構主義是由結構主義發展而來的。結構主義認為對象是由成分組成，成分之間有存在著一定的結構，要了解對象或成分的性質，就必須首先了解其整體結構的性質。後結構主義原是哲學領域里對傳統形上學的一種顛覆（即解構主義），後擴展到文學批評和創作領域，是西方從現代主義走向後現代主義的重要轉折點。德里達首先在哲學上發難，反對西方「邏各斯中心主義」。所謂「邏各斯中心主義」，在德里達那裡指的是一種以「在場」為中心的本體論。這種本體論將某種外在的絕對參照物作為基礎、本源、中心和出發點。德里達認為，邏各斯中心主義是一種典型的在場的形而上學，以二元對立邏輯為基礎。為了從根底上摧毀形而上學的等級結構，德里達提出了被他稱之為「新概念」的新工具，即「分延」，「痕跡」和「增補」。解構主義後來延伸到文學批評和創作領域，其中最具代表性的要數美國的「耶魯學派」。其「解構」式閱讀，把文學創作和評論的主要任務看作是對於作品文本的「解構」，不再考慮原作者及其文本同寫作時期社會脈絡的聯系，將文本當作有獨立生命的文字作品。

新解釋學

新解釋學是指由海德格爾奠定基礎並由伽達默爾加以發展和完善的現代哲學解釋學。德里達、福柯、阿佩爾、哈貝馬斯以及羅蒂也各自從不同立場對新解釋學的發展作出了貢獻。盡管新解釋學並未有意在自己的專業范圍內展開後現代話題，但它被看作是後現代的，並被看作是後現代哲學的主要理論內容之一，後現代解釋學對傳統解釋學的挑戰可以概括為五大內容。一是對傳統主體的消解。傳統解釋學極力推崇人，主體、自我、人以及人性構成傳統解釋學的基礎性的概念。在後現代解釋學家看來，既不存在什麼先驗的自我，也不存在什麼普遍的人性，抽象的人的本質是一種形而上學的虛構。二是對傳統解釋對象（本文）的改造。在對本文的外延的理解上，傳統解釋學認為只包括科學理論、歷史文獻、法律條文、文學、音樂、藝術、繪畫、建築藝術等在內的體現作者主觀精神的東西。在後現代解釋學那裡，本文幾乎是覆蓋了一切的，泛指在任何時空中存在的能指系統。在對本文的內涵的理解上，傳統解釋學指作者意圖與思想的表達。後現代解釋學家否定了作者意圖以及本文與外部世界的聯系。三是對「成見」正名。傳統解釋學為了達到把握作者本意的目的，對「成見」採取了一種無情否棄的態度。後現代解釋學公開為「成見」正名，為其合法性進行辯護。四是對傳統解釋目的的否棄。五是對傳統真理觀進行批判。

新實用主義

指實用主義復興產生的哲學流派。實用主義產生於1970s的美國，在20c上半葉獲得了重大發展。但在二戰後，由於受湧入美國的歐陸形而上哲學，特別是與人道主義關系緊密的存在主義的沖擊，實用主義在美國曾一度式微。20c 下半葉，後現代主義傳到美國，產生了以羅蒂為代表的新實用主義。新實用主義把美國本土的實用主義和歐陸後現代主義結合起來，形成了自己的後現代哲學。羅蒂的新實用主義最為徹底，與傳統哲學的決裂也最為堅決。他於1979年發表的《哲學與自然之鏡》一書，被譽為新實用主義最重要的經典。羅蒂把20c初到中期的實用主義進行改造，使之適應後現代主義語境，並締造了以新實用主義哲學為主導話語的「後哲學文化」。

建設性後現代主義

20c下半葉產生的新實用主義在態度和立場上與歐陸德法後現代主義一致，是激進的後現代主義。80s末90s初，在對新實用主義的不滿和回應歐陸後現代主義哲學的沖擊，在對懷特海的過程哲學進行改造的基礎上，形成了以格里芬和科布等人為代表的建設性後現代主義哲學。如果說激進的後現代主義側重於對西方上千年來占統治地位的思維方式進行摧毀的話, 那麼, 建設性的後現代主義則側重於在激進後現代主義開辟的空間中從事建設性的耕耘。顧名思義, 這種後現代主義的最大的特徵在於它的建設性。

非中心化

非中心化思潮是後現代哲學的重要理論內容。其理論基礎是非中心化論。非中心論又分為極端的和溫和的兩種形式。溫和的非中心論主張沒有什麼可以作為一種令人滿意的指導人生的原則，極端的非中心論認為沒有什麼東西是實體性的，不存在什麼中心。溫和的非中心論者著重消解各式各樣的「中心」，如福柯提出了「人的死亡」的命題，結構主義語言哲學對人的消解和對歷史概念的發難，拉康的精神分析學視人為「無意識的主體」，博德里拉提出「超現實」概念等等。極端的非中心論者（以德里達為代表）直接向「中心」概念本身發難，試圖一勞永逸地斷絕人們對中心的追求。

反基礎主義

後現代哲學的一個重要組成部分。以笛卡兒為代表的傳統基礎主義和20c分析哲學為代表的現代基礎主義都主張存在著某種永恆不變的知識基礎，哲學家的任務就是去發現這樣一個阿基米德點。正是這一為知識大廈尋求絕對不可動搖之基礎的信念首先遭到了反基礎主義的攻擊，反基礎主義者志在將人們從對基礎的沉迷中解放出來。基礎主義對基礎的信念，被反基礎主義者認為是一種錯誤的看法，一個不可能實現的夢想。反基礎主義者進一步摧毀了絕對的阿基米德點式的基本概念（理性概念、真理概念、實在概念等）以及基礎主義的「等級」觀念。

非理性主義

非理性主義是由丹麥哲學家克爾凱郭爾以及其他一些思想家所發軔的哲學思潮。在非理性主義者看來，理性自立為王，以絕對真理的化身自居，理性的這種地位是不合法的。早期非理性主義者從認識論角度，認為傳統哲學的錯誤在於把理性抬到無所不能的、絕對的高度，排斥、抹殺、扭曲了非理性的東西。在顛覆理性的這種權威性後，非理性主義者把各式各樣的非理性東西推到了前台，他們是權力意志（尼采）思（海德格爾）、慾望、本文（德里達）、異（列維那）、歷史（福柯）、機器（德利茲）等。戰後非理性主義者從政治上揭露了理性的極權性和壓迫性，他們認為理性等同於權力。非理性主義對西方理性的另一個彈著點是理性方法，認為作為方法的理性在本質上是有限的，理性主義思想家的錯誤在於把這樣一種有限的、極成問題的認識方法誇大成唯一的、無限的認識方法。在挑戰了理性方法的局限性後，一些非理性主義者賦予情感以方法論的意義（如克爾凱郭爾），一些非理性注意者用直覺和體悟對抗傳統的理性方法。

後人道主義

後人道主義是以批判傳統人道主義為己任的一股哲學思潮。以人類為中心的人道主義主張以人為主，強調人的力量，人的尊嚴，相信人的至高無上性。後人道主義首先圍剿了「人」的概念，宣告了人的「死亡」。在後人道主義那裡，人不再是物質世界的中心，也不是心理-精神世界的中心。其次，「人性論」是傳統人道主義的重要組成部分，各種人性論的一個共同理論前提是肯定存在著某種共同的、亘古不變的人性和人的本質。後人道主義認為並不存在什麼一般的永恆不變的人性和人的本質，認為傳統人道主義的「人性」觀念、人的本質觀念應該拋棄。福柯對各式各樣的人的本質觀進行了批判。再次，在思維與存在的關繫上，人道主義堅信人具有天賦的、無限的認識能力，思想可以絕對地認識一切事物的真理。後人道主義則通過懷疑主義顛覆了人道主義的這種自信，在此基礎上，進一步顛覆了人道主義的「人類進步」的觀念。

視角主義

視角主義是對一種固定不變觀點的放棄，主張視角的多元性、多面化。視角主義操作的第一步是摧毀客觀性思維。將客體還原為「視角的客體」，將存在還原成「為我的存在」。視角主義繼承了胡塞爾現象學的觀點，認為任何事物一旦進入人的思維中，就不得不被「本質化」，因此，純之又純的存在是不存在的。梅洛-龐蒂認為視角是對象本身的一種屬性，「存在」對於我所具有的唯一意義是「為我存在」。視角主義操作的第二步是將「絕對的主體」多重化，認為康德以來形形色色的「主體性哲學」為了拯救世界的統一性和價值的普遍性而建構的「一般主體」是不存在的，是主觀臆造的東西。在前兩步的基礎上，視角主義操作的第三步是強調視角的多面化、意義的多重性和解釋的多元性。

多元主義方法論

由美國哲學家費耶阿本德發起的與認識論的無政府主義理論密切相連的一種後現代理論。他在1975年出版的《反對方法》中，倡導認識論的無政府主義和多元主義方法論，以反對傳統的理性主義一元方法論。多元主義方法論允許採用一切方法，容納一切思想，反對傳統方法論原則的唯一性、普遍性；他提出的著名的「理論增生原則」或「理論繁衍原則」就是要從關於一個科學問題的一種觀點或理論中「增生」或「繁衍」出一些與它邏輯上不相一致甚至對立的理論。費耶阿本德雖然拒斥一切規則、標准和方法論原則，但並無意取消所有規則、標准和方法論，而是旨在將一切規則、標准和方法論容納進來。利用多元主義方法論，費耶阿本德對認識論中的理論與事實相符的符合論和根植與科學與非科學的科學沙文主義進行了發難。

後現代哲學史編纂學

後現代哲學的一個非常重要的有機組成部分。其挑戰對象是傳統哲學史。後現代哲學史編纂學家揭露了傳統哲學史觀的缺陷：一是傳統哲學史觀過分強調了哲學的思想特徵，忽略了哲學的修辭特徵。二是傳統哲學史觀的再現觀念和再現主義標准。三是它的非歷史性。後現代哲學史編纂學進而對傳統哲學史的原著概念和作者真實意圖觀念進行了摧毀和瓦解。後現代哲學史編纂學的大致輪廓：1，它的主旨是用哲學史編纂學取代傳統的哲學史。2，它否棄傳統的連續性、進步觀念，堅持知識型中的斷裂對於歷史本身是本質性的。3，它強調哲學史是解釋的歷史。認為哲學文本只有在解讀和解釋的氛圍中才有意義。4，強調哲學的修辭特徵。

後現代美學

後現代主義者不承認存在美學，對美學的典型的態度是絕口不談，保持沉默。而事實上，後現代美學也是一種美學。後現代美學首先向美學霸權主義發動了挑戰，其次消除了藝術與非藝術的界線，然後對傳統美學的「再現」理論持一種拒斥的態度，因為「再現」假定了本源的存在。後現代美學的折中主義否定存在統一的審美標准，其實它是一種多元論。後現代美學對不確定性的追求可以從內容上和形式上兩方面來看。與傳統的美學對總體、一致、秩序、理性的追求相反，後現代美學對恢復理性的、不確定的次序這一信念表示懷疑。形式上，後現代美學擯棄了美學所給定的形式美概念。

Ⅲ 張瑞敏的水式管理哲學具體包括什麼

水式管理哲學總共應用於三個層面：
戰略與組織層面：在組織的管結構上去中心化，取消繁冗復雜的層級關系，在組織結構上改造升級，打破組織邊界走平台化轉型之路。張瑞敏在為湖畔大學講授《管理百年》課程中提到的「世界就是我的人力資源部，世界就是我的研發部」，就體現了無界的思維方式，在此指導下，平台以共享，協作的形式整合人才，技術，資金等資源，極大的提高了運營效率。
管理與商業模式層面：張瑞敏開創性的提出海爾的員工是具有決策權，用人權，和薪酬權的「自主人」。該思想集中體現了張瑞敏的水式管理哲學中自由的思維方式，實現員工價值最大化。為此海爾利用物聯網技術搭建吸引全球創客的平台。

心智模式層面：張瑞敏提出，「物聯網時代是情景感知的，個性化定製的體驗迭代」。以連接的思維方式將技術思維應用於管理，可以指導企業建立物聯網時代下萬物互聯的心智模式。

Ⅳ 後現代主義的基本哲學特徵

所謂「現代」，按照後現代主義者和哈貝馬斯等人的共同理解，從歷史時期上講是從文藝復興開始，經啟蒙運動到20世紀50年代，實際上就是指西方資本主義從產生、發展而走向現代化（modernization）的過程。「現代化」過程就是指商品化、城市化、官僚機構化和理性化的過程，這些過程共同構成了「現代世界」。現代化的過程是一個充滿發明，革新和
活力的過程。「現代性」（modernity）體現的是理性和啟蒙的精神，它相信社會歷史的進步和發展，人性和道德的不斷改良和完善，人類將從壓迫走向解放。「現代性」通過新的技術，新的運輸方式和交往方式，產品的分配和消費形式，現代藝術和意識形態而散布到日常生活中去。

後現代主義的理論家們認為，從20世紀60年代開始，隨著科學技術的革命和資本主義的高度發展，西方社會進入一種「後工業社會」，也稱作信息社會、高技術社會、媒體社會、消費社會、最高度發達社會，在文化形態上稱為「後現代社會」或「後現代時代」。後現代時代在科學、教育、文化等領域經歷了一系列根本性的變化，這些變化表明它是人類歷史的一次斷裂或一個新的發展階段。

「後現代」（postmodern）之「後」（post）具有雙關性，它體現了對待「現代性」的兩種不同態度。在一種意義上，「後現代（post－modern）」是指「非現代」（not－modern），它要與現代的理論和文化實踐、與現代的意識形態和藝術風格徹底決裂。「後」（post）可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫狀況中解放出來，進入到一個新的領域；也可以否定地理解為可悲的倒退，傳統價值、確實性和穩定性的喪失。在另一種意義上，「後現代」（post－modern）被理解為「高度現代」（hyper－modern），它依賴於現代，是對現代的繼續和強化，後現代主義不過是現代主義的一種新面孔和一種新發展。

如何對待「現代性」，這是現代主義和後現代主義之間以及不同的後現代主義者之間爭論的主要問題之一。許多後現代主義者採用對「後現代」的第一種理解，把後現代看作是西方歷史上的一個戲劇性的斷裂或決裂，是一種舊的東西的終結和新東西的來臨。因此，他們對於「現代性」採取批判和否定的態度。他們認為，資主本義的「現代化」給人民帶來無數的苦難，工業化造成了對於農民、無產階級和工匠的壓迫，婦女被排除在公共范圍之外，帝國主義的殖民統治採取了種族滅絕和大屠殺的政策。現代社會也產生了一整套懲罰的制度和實踐，以及使它的統治方式和控制方式合法化的話語。現代性使理性走向了它的對立面，使自由走向了壓迫和統治。所以，這些後現代主義者們要求用新的價值和政治學去克服現代話語和實踐的缺陷，呼喚新的范疇、思維方式和寫作方式。

德國哲學家哈貝馬斯是「現代主義」堅定的維護者，與後現代主義者們展開了激烈的論戰。哈貝馬斯說：「我認為我們不要將現代性及其計劃作為一項失敗的事業而放棄，而是應該從那些過分的、試圖否認現代性的綱領的錯誤中吸取教訓。也許藝術接受的類型可以給我們提供一個範例，它至少指明了一條出路的方向。」哈貝馬斯認為，現代性盡管出現了許多問題，但並非走到了窮途末路。現代性仍是一項「未竟的」事業，它仍有許多潛能還尚未發揮出來，仍需我們繼續和完成。他將對「現代性」持否定態度的觀點稱作「保守主義」（conservatism），並進一步根據保守主義中各種不同的觀點分為「老保守主義」、「新保守主義」和「青年保守主義」。

「老保守派」否定現代性而主張返回到前現代性（pre－modernity）的某種形式，懷思前工業化時代之悠情。哈貝馬斯說：「『老年保守派』不允許自身被文化現代主義所玷污，他們悲傷地觀察到實體理性的衰落，科學、道德、藝術的分化，現代世界觀和它的單純的程序上的合理性的分離，因此他們建議退回到現代性之前的位置。」因而它具有明顯的反歷史潮流而動的保守性，實際上不足以和現代性相對抗。

「新保守派」接受西方社會經濟的現代化，但是否定資本主義文化的現代化。他們看到了資本主義發展中的社會現代化和文化現代化之間的矛盾，正如丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中論證的那樣，西方發達社會的危機究其原因可追溯到文化與社會的分裂，他們將資主義經濟和社會的現代化的困境歸罪於文化的現代主義。在哈貝馬斯看來，文化的現代化一方面是由社會的現代化造成的，社會現代化越來越深刻地滲透到先前的人類存在，社會的現代化干擾著日常生活的交往基礎。另一方面，文化現代性也有自身的困境，即三大自主的價值領域科學技術，道德、法律和藝術發展的不平衡性導致了工具理性的過度發展，從而犧牲了道德和藝術的文化功能。新保守派對於在啟蒙運動中分化出來和取得自主發展的科學、道德、藝術進行了限制和否定，因而他們具有保守性。無論怎樣，我們對於資本主義的文化現代化不能全盤否定。在哈貝馬斯看來，丹尼爾·貝爾、利奧塔、德勒澤等人都是新保守派的代表。

「青年保守派」在哈貝馬斯看來就是徹底的「反現代性」。他們「概括了美學現代性的基本經驗，帶著這些經驗他們走出了現代世界，在現代主義態度的基礎之上，他們為一種不可調和的反現代主義辯護。他們把想像的自發力量、自我經驗和情緒，都移入遙遠和古老的領域。他們以一種摩尼教的方式將工具理性和一個只有通過『召喚』才能接近的原則對立起來，這個原則是權力意志或主權、存在或充滿詩意的狄奧尼索斯力量。在法國，這個學派的發展路線是，從喬治·巴岱（GeorgeBataille）開始，中經福柯而到德里達。」哈貝馬斯認為，福柯、德里達等人的「後現代主義」實際上就是反現代主義或超越現代主義，即全盤否定理性主義和啟蒙運動。

按照後現代哲學家們的規定，後現代社會或後現代時代應該有一系列的特徵。首先，從後現代的社會特徵來講，它是後工業社會、是信息和科學技術膨脹和泛濫的新時代。科學技術取得了越來越重要的地位，通過高科技的力量符號化、信息化、復制化的人為的文化因素越來越壓倒自然的因素。社會生產不再是前工業社會中「人同自然的斗爭」，而是「人與人之間的競爭」，是信息的競爭、知識的競爭、人才的競爭。

其次，後現代的知識特徵是，一切知識都被信碼化或數字化、符號化及商品化，不能信碼化、計算機化的知識，幾乎不被看作知識。同時知識全部商品化，知識的發現和傳授變成知識的生產和銷售，甚至知識就是為了銷售而生產，學習知識成為一種知識的消費過程，完全是一種商品交換關系。掌握和傳遞信息成為非常重要的事情，生產和製造各種新的信息，也成為提高社會地位和擴大權力的重要途徑。掌握信息成為權力的象徵，一個國家控制和佔有信息的多少成為國力的一種象徵。誰擁有更多的信息，誰就有更大的權力；相反，權力越大，經費越多，就會有更多的可能獲取和壟斷更多的信息，就會有更多發現真理的機會。

第三，後現代的文化特徵是，顛倒文化的原有定義，反對傳統標准文化的各種創作原則，揚棄傳統的語言、意義系統、形式和道德原則。走向零散化、邊緣化、平面化、無深度，通過各種炫目的符號、色彩和光的組合去建構使人喚不起原物的幻象和影象，滿足感官的直接需要。

第四，後現代的心態和思維模式特徵是，「後現代」所要表達的是一種「不確定性」、「模糊」、「偶然」、「不可捉摸」、「不可表達」、「不可設定」及「不可化約」等精神狀態和思想品位。後現代人反對傳統的思維模式，後現代文化產品顯示出「一看就懂」，「一看就照著做」的特徵。因此，文化快餐像漫畫、卡拉OK等邊看邊唱、邊玩耍邊思考的思維方式，迅速地在後現代文化的泛濫中擴散和蔓延。

第五，後現代生活方式的特徵是游戲式的生活。人們醉心於賭注式的游戲活動，不再遵守傳統道德和規范所規定的協調祥和的生活，寧願在不斷突破傳統規定的叛逆性生活方式中嘗試各種新的生活的可能性。充分利用當代消費社會所提供的休閑生活條件，寧願過著以消費旅遊為基本生活方式的「游牧式」生活。將生活藝術化和美學化，不但使生活充滿著藝術的氣息，而且使生活本身也成為藝術。後現代人推崇中國古代老子和莊子的生活哲學，這就是一種能屈能伸、從容不迫、靜中有動、隨機應變、引而不發、後發制人、具有陰柔特性的自由的生活方式。

後現代主義哲學就是上述的社會特徵、知識特徵、文化特徵、心態和思維方式及生活方式在理論上的反映。後現代主義的哲學轉向

後現代主義哲學的本質特徵就是對於起源於希臘的西方哲學傳統、特別是繼承和發揚這個傳統的「現代主義哲學」的全面批判，這標志著當代哲學思維的一次重大轉向。所謂「現代主義哲學」，是指從笛卡爾開始的理性主義哲學、啟蒙運動，19世紀以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學，馬克思主義哲學，孔德的實證主義，20世紀的馬克斯·韋伯的哲學，薩特的存在主義，弗洛伊德的精神分析和哈貝馬斯的交往行為理論等。可以說，後現代主義對於西方傳統哲學的批判是整個西方哲學發展史上哲學批判和論戰中最全面、最激烈、最具根本性的一幕。表現在以下幾個方面：

1.用「分延」解構「邏各斯中心主義」

德里達追隨尼采和海德格爾，對西方自柏拉圖、亞里士多德經笛卡爾直至康德、黑格爾的形而上學傳統進行了徹底的批判。他將西方哲學的傳統歸結為「邏各斯中心主義」（logos－centrism），這種邏各斯中心主義一方面表現為以當下存在或在場（presence）為中心的本體論，另一方面表現為口頭語言即言語（speech）中心論或語音中心論的語言學。

2.從橫向思維轉向縱向思維

與傳統哲學的縱向思維方式的「樹狀結構」相對立，德勒澤和伽塔里（Guatarri）等人提出了後現代的橫向思維方式的「根狀莖」（rhizome）理論。從植物學上來講，「根狀莖」與樹的主根的須根的結構不同，它是一種延長到地下的塊莖，通常水平生長，上面生長枝條，下面產生根系，它通常還有芽和鱗片狀的葉。樹－根結構限制和控制了它的各方面的聯系，而根狀莖則是非等級體系、非地域化，它在一種隨意的、無規則的關系中和其他根系發生聯系。德勒澤和伽塔里提出的「根狀莖」的比喻，目的是要拔除傳統哲學之樹和它們的第一原則，消解二元對立的邏輯。因而，「根狀莖」結構代表著後現代的思維方式，它是動態的、異質的、非二元對立的。根狀莖方法將信息分散到非中心化的系統中，將語言分散到多重符號維度中。「根狀莖」意味著開放而不是封閉；是朝多個方面而不是朝一個方向流動的；既沒有開頭也沒有結尾，永遠處在運動之中。

3.用差異對抗理性的總體化

後現代主義哲學對於傳統哲學中佔主導地位的「理性」概念進行了懷疑和挑戰。他們認為傳統哲學是根源於理性的總體性哲學。福柯描述道，理性這個沉睡的巨人在古典世界中覺醒時，發現到處都是混沌和無序，它開始著手賦予世界以理性的秩序。啟蒙運動的任務就是要使理性的政治力量多樣化，把它撒播到社會的每一個領域，把理性看作是知識和真理的基礎。歷史和社會被看作是由中心、本質和目的支配的統一整體。但是，福柯站在後現代主義的立場上，認為作為啟蒙運動神話的理性，是一種統一的、總體化、極權化的理論模式，它模糊了社會領域的分化和多元的性質。後現代主義與此相對立，應該用知識形式的多樣性和微觀分析去超越總體性、總括性和強制性。

4.注重個體性和自我關切，反對主體性和人道主義

後現代主義者福柯提出了「人的死亡」或「人的消失」的著名命題來反對主體性和人道主義。福柯追隨尼采和海德格爾，把主體性和人道主義聯系起來批判。福柯認為，尼采宣布「上帝死了」，就是人死了的先兆。因為上帝死了，人就沒有了命運主宰、生活目的和價值標准，人失去了生存條件，所以人也死了。另外福柯也肯定海德格爾在《關於人道主義的書信》中把人道主義和主體性形而上學等同起來加以批判的做法，認為近代以來的一切人道主義都是以主體性形而上學為基礎的。它們總是把人的最一般的本質當作當然的、現成的前提，人被看作「理性的生物」，「人是存在者的主人」，這些定義都是形而上學的。海德格爾的後期哲學是堅決地反對這種主體性和人道主義的哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在顯現出來，並不是由人決定的，而是由存在決定的，存在自己展現自身的真理，人是在存在的近處，人是存在的鄰居。

5.用透視主義和相對主義取代表象論和基礎主義的認識論

後現代主義認為，在笛卡爾—洛克—康德哲學的現代主義傳統中，把認識看作是心靈或精神對於外部世界的表象，心靈如同一面鏡子，就象鏡子反射外部物體一樣，真理就是主體對客體的正確表象，主體無需中介就可接近實在，把握外部世界的本質和規律。與非中心化、拋棄主體性概念相聯系，後現代主義在認識論上主張透視主義和相對主義來反對現代主義的表象論和基礎主義。

6.用不確定性和小型敘事取代元話語和宏大敘事

知識和科學的合法性問題，也是現代主義和後現代主義之間的分歧之所在。利奧塔對現代主義知識求助於兩種宏大敘事的合法化方式和哈貝馬斯的「共識」（consensus）觀念進行了深入的批判。後現代主義強調知識的不可通約性、不可預見性、不確實性、災變性、異質性、多元性、不可修正性、混沌、悖論、差異和謬誤推理（logy）。知識的獲得不是接受普遍真理或同意共識，而是不斷地懷疑現存的範式，發明新的範式。

7.用「精神分裂分析」取代「精神分析」

德勒澤和伽塔里提出了「精神分裂分析」（Schizoanalysis）來取代「精神分析」（Psycho－analysis）。精神分裂分析對於「慾望」和「無意識」的解釋與精神分析截然不同。精神分裂分析則把永不停歇的流動看作慾望自身唯一的客觀性，「精神分裂症患者」（theschizoprenic）就是敢於按照慾望的規律生活的人，他反抗對慾望的壓抑和扼殺，要求把人的慾望釋放出來，而不致於轉化為精神病。精神分裂分析認為，無意識是無人稱的、前人格的、獨立的、自己創造自己，無意識包含著一種「革命的分析力量」，它要把慾望的運動從等級體系的社會強加的形式中解放出來，它要打破被壓抑在慾望之中的主體，創造出後現代的新的慾望主體，即「分裂主體」（shizo－subject）。所以，「精神分裂症患者」不是正常世界的瘋人，而是瘋狂世界的正常人。精神分裂不是一種疾病和生物狀態，而是在資本主義條件下的一種潛在的解放的心理條件。它是個體逃脫資本主義的現實原則，逃脫壓抑性的自我和超我的各種限制，逃脫奧狄普斯情結的過程。精神分裂分析是後現代解放的基礎。

8.用微觀政治學取代宏觀政治學

後現代主義的一些主要代表都是法國1968年「五月風暴」的參加者，政治運動的失敗使他們對以往的政治學理論產生了懷疑，他們把這場運動的失敗歸罪於作為他們理論指導的傳統的馬克思主義的階級斗爭、社會革命和無產階級專政等理論。他們主張應該拒絕這種宏觀政治學而轉向微觀政治學，他們開始青睞女性主義、環境保護和生態團體、同性戀組織和反種族歧視等局部的和微觀層次上的多元化的政治運動。與傳統的宏觀政治學不同，後現代的微觀政治學討論的是一些具體的政治學問題，如權力政治學、正義政治學、慾望政治學等。盡管有些問題也是宏觀政治學研究的對象，但後現代政治學看待這些問題的角度和方法與宏觀政治學也有很大區別。

女性主義作為一種微觀政治學理論與後現代主義哲學形成了一種非常復雜的關系。一方面，女性主義和後現代主義是一致的，它贊成後現代主義對於人道主義的共相的「人」的批判，它認為普遍的、共相的人實際上是男性統治的話語。但是，另一方面女性主義又是和後現代主義相對立的。盡管現代資本主義社會造成對婦女的新的壓迫和統治，但是，「現代性」也給女性主義提供了斗爭的理論武器，如啟蒙運動提出的人權、平等、民主自由、權力、解放等現代話語正是女性主義同性別統治作斗爭的理論武器。後現代主義拋棄啟蒙價值和現代話語正是對女性主義重要斗爭武器的剝奪。因此，有些女性主義者堅定地站在現代主義一邊。如何看待後現代主義哲學

從上述的後現代主義哲學對傳統哲學特別是現代主義哲學的批判中，我們可以作出以下幾點評論：

1.後現代主義哲學，從某種意義上說是一種社會批判理論，它是當代西方哲學家對於資本主義社會自身發展的一種理論反省。當資本主義發展到後工業社會，產業結構、社會生活、傳播方式、藝術形式和藝術風格甚至意識形態都發展了巨大的變化，資本主義社會的文化矛盾暴露得更加充分，這就促使哲學家們從更高的理論層次上來反思資本主義發展的命運，反思現代化過程的利弊，反思作為資本主義現代化的理論基礎的理性主義和啟蒙精神的正確與否。在現代化過程中，由於高揚了主體性和人類中心主義，把人和自然的關系理解為統治和被統治、改造和被改造、利用和被利用的關系，人類無限制地向自然索取，使得自然環境和生態平衡遭到極其嚴重的破壞，地球已越來越變得不適合於人的生存。現代主義宣揚科學至上，以為科學技術可以解決人類的一切問題，然而科學的發展不僅又重新導致了人的異化或人的自由的喪失、導致了對精神文明和道德信仰的忽視，甚至科學高度發達的結果是生產出能夠滅絕人類的原子武器。理性主義和啟蒙精神在反對封建神學、解放思想方面起過巨大的作用，但是理性主義的絕對統治，總體化或整體性又重新產生了近乎恐怖的思想禁錮和壓迫人的意識形態。雖然說後現代主義思考的是資本主義過度的發展所導致的種種問題，與我國國情相去甚遠，然而作為過來人的反省和教訓，對於以為現代化有百利而無一害、甚至為了眼前利益而不顧一切後果的近視者來說，不亞於一劑極好的清醒劑。

2.後現代主義哲學確實是哲學發展的一個轉向。當人類進入科學技術高度發達的後工業社會、信息社會或後現代時代，社會的生產結構、文化形態和交流方式發生了巨大變化，必將引起人類的哲學思維方式的變化，哲學這種轉向的特點是反對普遍化、總體化、同一性、等級體系、本質論、基礎論和表象論，肯定多元性、多樣性、差異、非中心、零散化、機遇、混沌、不確定性、流動和生成。而這些特點的確是以往的哲學所缺乏的或者說重視得不夠，這應該說是後現代主義哲學的理論貢獻。後現代主義哲學是對西方哲學發展的一次深刻的理論反省，它是西方哲學企圖跳出傳統哲學藩籬的一次大膽嘗試，顯示出當代西方哲學發展的一種新的轉向。

3.後現代主義哲學是以批判現代主義哲學為己任的，但它並非完全是一種無所建樹的、只事消解的哲學。後現代主義都力圖用自己的理論去取代現代主義的學說。如果毫無建樹，批判也就因為缺乏理論基礎而成為不可能的。後現代主義的根本問題是過於偏激，對於現代主義採取完全否定的態度，把自己和現代主義看作是完全對立的兩極。在我看來，理性和非理性，總體性思維和局部性思維，橫向思維和縱向思維、同一和差異，確定性和不確定性、結構和解構之間並不是一種非此即彼的關系，而應該是一種互補的關系。理性主義和啟蒙精神在人類社會的發展過程中發揮了巨大的歷?紛饔茫�蒲Ш屠硇勻勻皇俏頤侵泄�私裉煨枰�箍蔚牡胤健J導噬希�笙執�饕宀⒉荒芡耆�檔估硇災饕澹�」芎笙執�饕逭咼欠炊宰芴寤�乃嘉�絞健⒎炊院甏笮鶚攏��撬�前選昂笙執�庇搿跋執�浴鼻�摯�礎⒍韻執�越�信�瀉頭詞。�ν級韻執�饕宓乃嘉�絞澆�幸恢指�拘緣淖�唬�獗舊砭褪且砸恢終�寤�嘉�蚣芎禿甏笮鶚路絞轎�疤岬摹?

4.後現代主義哲學確實包含許多消極因素。例如，它主張非理性主義、相對主義、無政府主義，反對辯證法和歷史唯物主義，片面強調不確定性和零散化，過分渲染現代化的弊端和惡果等。以上特徵就決定著後現代主義不可能成為一種有著廣闊發展前景的哲學。但是，我們也並不能把它看作是一種反動的哲學或徹頭徹尾的唯心主義。事實上，我們目前對於後現代主義是知道得太少，需要進一步地了解和研究。另一種態度是認為目前在我國宣揚後現代主義是為時太早，因為後現代主義提出的是過度現代化和後啟蒙的問題，而我國面臨的問題是前現代和仍需啟蒙的問題，因此，後現代主義不適合中國國情。這種態度的潛在的出發點是想把後現代主義作為解決中國問題的葯方，只是覺得這副葯不太對症。這實際上是賦予了後現代主義太高的理論使命。我認為，對待後現代主義的正確態度應該是把它作為學術研究的對象，就像對待其他西方哲學思潮和流派一樣，既不要對它作簡單化的政治批判，也不要希望它能成為某種指導思想。：近年出版的討論「現代性」的部分譯作

《非人——時間漫談》、《完美的罪行》、《後現代主義幻象》、《全球化——人類的後果》、《現代主義的政治——反對新國教派》、《全球時代——超越現代性之外的國家和社會》、《現代性與矛盾性》、《後現代主義文化》、《自反性現代化——現代社會秩序中的政治、傳統與美學》、《先鋒派理論》、《文化批評的觀念——法蘭克福學派、存在主義和後結構主義》、《現代性的五副面孔——現代主義、先鋒派、頹廢、媚俗藝術、後現代主義》、《文化認同與全球性過程》、《跨越後現代的分界線》、《一切堅固的東西都煙消雲散了——現代性體驗》、《後現代的狀況——對文化變遷之緣起的探究》。

Ⅳ 部落經濟和老子的「無為而治」有什麼聯系

部落經濟是一種全生態閉環的呈現，它的存在不屬於某一個人，或者是某一個群體，它是屬於這個自然的社會中，來自於自然同時也回歸於自然。

自然就是自然而然、自然無為、無為而無不為，它的中心唯有一套源自於自然的哲學文化，這個文化應用了豐玄子先生的一套「部落文化經濟理論體系」，而延伸出來的一種價值呈現。

所以部落經濟不以某個人為中心，它是去中心化的生態體系，中心只有一套文化思想，在文化思想的引領下，延伸出各種商業項目平台的體現，而所有的這種體現，得益於聖賢智慧的哲學文化的引領。

以道御術，順應大道自然規律，商業只是大道規律顯化出來的一種相，而這個相的顯化，就是運用了一套無為而治的運營體系。

在《道德經》中，老子所提倡的無為而治也就是《易經》中，提出的
「群龍無首吉」，也就是中心思想去中心化。

在歷史上周朝的時候，每個諸侯國、軍事、政治、經濟都是獨立的，而統一周朝的中心唯有一套思想文化，把所有諸侯聯系在一起，
形成一種無為而治的體系，整個周朝延續了800年之久。

而真正3000多年的中化文化，整個周朝就佔有800年，整整占據了歷史進程的四分之一，說明一套無為而治的體系是最為穩定的運行結構。

國家是這樣的運行體系，企業也是應當需要有著這樣的運行體系，部落經濟就是按照這樣的一套體系實現了物質與精神的雙豐收，無為而無不為就是需要搭建一套自然運行的體系，讓在這個自然體系裡面的所有人，借用部落經濟的文化思想，進行著各自獨立的項目運作，成就自己人生美好的事業。

Ⅵ 虛擬貨幣體現什麼哲學悖論

比如，貨幣要有流通性，有流通性就必須滿足通脹經濟模式，因為這個世界上的主流經濟模式就是通脹，所以有上限的貨幣就不是真的貨幣。
而增發貨幣只能是由中心來增發，而虛擬貨幣是要去中心化，所以去中心化無解。

虛擬貨幣要去中心化，但又說人可以有不同量的財富，結果是財富多的人成了新的中心，那麼新的去中心化又會開始。
虛擬貨幣的價值目前掛鉤中心化貨幣，從去中心化的角度講，應該持有虛擬貨幣，而不是換成中心化貨幣，所以凡是換成中心化貨幣的，都是進步的罪人。
太多了，懶得想了

Ⅶ 產品和用戶關系之間，有著怎樣的哲學

產品中是否公平對待所有用戶，就會出現以去中心化、中心化等維度的產品哲學。產品中選擇服務普惠的用戶、邊緣用戶、有錢用戶等維度界定的產品哲學。互聯網產品運營中，中心化的思路占據主流聲量。
產品哲學有中心化和去中心化的理念，但在一線運營和產品開發中會出現中心化和去中心化是融合在互聯網產品中。

Ⅷ 德勒茲的在其著作《什麼是哲學》裡面說"哲學家都是創造概念性質的人物

吉爾·德勒茲，1925年1月18日生於法國巴黎，1944年中學畢業後進入巴黎索邦大學哲學系就讀，開始致力於哲學研究。他的哲學思想其中一個主要特色是對慾望的研究，並由此出發到對一切中心化和總體化攻擊。德勒茲的主要學術著作包括有在《差異與重復》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。1995年11月4日，德勒茲因難忍肺病折磨，從巴黎住處的窗戶跳樓自殺，享年70歲。
德勒茲的工作分為兩部分：1 關於其他哲學家、藝術家的著作；2 由各種哲學概念闡發而生的多種哲學理論。
形而上學
德勒茲早期的主要哲學工作（先於他同瓜塔里的合作）可以簡單地總結為系統地將經典形而上學中「同一」和「差異」的關系反轉。經典形而上學中，差異源於同一：「x不同於y是因為具有固定本性的x和具有固定本性的y的本性之間有差別」。德勒茲認為，所有同一性都由差異性所成。同一並不邏輯或形而上地先於差異，「自然界中屬同一類的物體之間也是有差異的」[1] 也就是說，我們是從差異出發來分類出「同一性」的。顯然同一性是由無盡的差異構建出的：「大X為各種小x的差異集合體，小x為各種x'的差異集合體……」面對現實世界，德勒茲認為，我們必須抓住存在的真實所是，而分類法意義上的概念無法達至內在的差異，「如果哲學要確實直接關乎物，就必須是『關於抓住物本身，達至物之所是，達至物之同他物差異所在，達至物的內在差異性』的哲學」[2]
如康德和柏格森，德勒茲認為傳統時空觀是立足於主體的位置、運動的。他認為，純粹的差異是「非時空性」的，差異是一種「the virtual」（虛擬）的概念。「the virtual」（虛擬）在此不是「虛擬現實」的「虛擬」，而是有關普魯斯特在《追憶似水年華》中對「過去」的定義：「real without being actual, ideal without being abstract」[3] 。（中譯本作「現實而非現時，理想而不抽象」[4] ）德勒茲說的「虛擬」，是在這個意義上的。也就是說，德勒茲的「虛擬」是如同「過去」之於「當下」那樣一般的「一種前在於物的非實體」。德勒茲的「虛擬」是當下真實經驗的前在環境條件，是物本身內在的差異性，「從中構建出的概念同概念所指之物是一體的」[5] 。德勒茲有關差異的說法不是實踐的空談抽象，它是一套確實起作用的系統——差異物之關系結構，這個系統構建出了真實的空間、時間和感知。[6]
德勒茲稱自己的哲學為「先驗經驗主義」。康德哲學的先驗唯心主義中，經驗只在被組織化、概念化之後起作用。德勒茲認為，非語境化（脈絡化）的概念只能生成看上去很完美實際上沒有意義的形而上命題，例如，將「因果關系」這個概念超出經驗地討論，就會討論出「先有蛋還是先有雞」這樣的無解的命題。德勒茲將康德的說法反轉：經驗的生產性使其超越概念，而這富有差異性的經驗能夠使得概念被生產、讓我們不被分類法所桎梏，讓我們不受限制地思考。
同時，德勒茲認為存在之物、概念是單義的，也就是說，所有感知是從「一」得證的。在此，德勒茲借用了中世紀哲學家鄧斯·司各脫的「本體論意義上的單義性」理論。中世紀關於上帝的爭論中，包括托馬斯·阿奎那在內的眾多著名哲學家認為，當說「上帝是好的」時，上帝的「好」只是在修辭學意義上類似於人類的「好」。而司各脫則認為，當說「上帝是好的」時，上帝的「好」跟說「珍妮是好的」中的「好」是同一意義的「好」——兩個「好」不只是類似，而是根本一致——兩者只在程度上有區別。當說到「好」、「有力量」等屬性概念的時候，這些概念都是被單義地應用的，不管是應用於上帝、人還是蟲子。
德勒茲將單義性理論應用於「存在是單義地差異的」，「這不是說差異本身必然，而是說存在絕對（單義地）是差異的，因為存在是具有差異這個屬性的。進一步說，不是說我們『單義地』（絕對）是某個同我們差異的存在，而是說我們、我們的個性特質所在絕對（單義地）是差異著的（多義的）」[7] 這里，德勒茲呼應和反轉了斯賓諾莎的論點：「所有存在之物都是『一』的變形」。德勒茲認為，沒有「一」，只有永遠差異的流動過程。德勒茲將此總結為「一等於多」[8] 。
《差異與重復》是德勒茲在這種形而上學中最為堅持和系統性的著作。他的其他著作中則發展了相似的概念，如《反俄狄浦斯》中的「無器官身體」、《什麼是哲學》中的「內在性的平面」和「混沌」等。

Ⅸ 關於西方藝術流派的傳承關系 比如一個派別對另外一個派別有什麼影響

後現代主義與社會理論

塞德曼/瓦格納

本文論述了後現代主義社會理論家及其批評者之間的種種觀點。他們的爭論，是西方社會對當今科學的意義及社會作用的更廣泛的討論的組成部分。從本質上說，這是關於科學的意義及作為學者的志業的論辯。

後現代的挑戰

社會科學家對自己的身份和社會角色，從未擁有安定的奢侈感。因為他們原先所接受的社會科學的意涵受到了質疑。有關社會科學的認識論的、政治的和道德的地位的爭論一直沒有中斷過。社會科學究竟是否是科學？抑或它們只是人文學科的一部分？社會科學在概念的形成和解釋上，是否有別於自然科學？社會科學是否必然帶有意識形態的性質？或者它的道德、政治特性僅僅意味著它乳臭未乾？這些問題引起人們對社會科學的知識合法性和體制合法性的認真關注。

60～70年代是社會科學意涵之爭的重要時期。社會科學中佔主導地位的實證主義遭到人們的紛紛批評。一系列的哲學運動，最突出的是詮釋學、日常語言哲學、後經驗主義科學哲學和後結構主義，一齊對佔主導地位的實證主義正統思想進行了抨擊。贊成這些主張的批評者認為，自然科學和社會科學都涉及對經驗實在的解釋和整理；哲學的、審美的和道德的思考在所有經驗探究中都起著作用；而且在抵禦經驗論證時，科學與文學的解釋是相像的。盡管這些批評者在某些基本觀點上是一致的，但在其他一些同樣至關重要的問題上卻不盡相同。例如，具有詮釋學傾向的社會科學家對後經驗主義者的概括性分析說明，採取了一種更偏重語境和描述的研究路徑。

從實證主義及其批評者這些能言善辯者中間，產生了一種論爭焦點的移轉。一方面，當前的爭論集中於社會科學中詮釋學的、後經驗主義的和批判－規范的諸範式之相對的優劣短長。換言之，雖然實證主義的社會科學模式在這些理論爭論中遭到了拒斥，但科學的認識論特權仍然未受到挑戰。因而，社會科學家提出以詮釋學、後實證主義、或者批判理論作為社會科學的替代基礎。另一方面，針對實證主義的種種批評，尤其是後結構主義等的批評，向實證主義及其批評者的科學主義提出了挑戰。不少人開始強調任何一項研究的社會、歷史嵌入性，它的基本的道德和政治性質，以及試圖提供一種統一的社會科學範式之種種努力的必遭失敗，而且也的確不合人意。由此，產生了一種新的劃分：一方面是堅持獲得可靠的分析基礎之可能性和合意性的社會科學家，即「現代主義者」，另一方面是這種構想的批評者。在社會科學中，後現代主義對現代主義試圖為社會科學奠定基礎，並使其一體化的做法展開了批評。在其對現代主義社會科學的批評中，後現代主義者重新思考了科學知識、權力和社會之間的關系，以及科學、批評和敘事之間的關系。

啟蒙思想家和現代主義者對科學知識與社會進步的追求盡管啟蒙思想家對形而上學和宗教作了批判，但他們從未放棄如下的觀念：即真正的知識必然是普遍的，以某種元話語為基礎。由此，作為真理之中介的科學取代了神學教義。最初在研究自然的脈絡中發展起來的科學範式，擴展到了人文和社會領域。至18世紀末，建立一門社會科學的提議如雨後春筍般激增。

從社會科學的創立期直到古典期，現代主義設計的大旗一直未倒。古典大師——孔德、馬克思、迪爾凱姆、斯賓塞、韋伯、帕雷托、斯莫爾，或者沃德——認可並實際上傳播了科學在認識論上的特權地位，科學在發現普遍原理基礎上對知識統一性的追求，以及科學的實際效用。例如，雖然孔德與馬克思對社會科學的概念框架和解釋原理是相左的，但他們都將自己力求科學的做法與前輩以及同代對手的前科學的、或者純粹是「意識形態」的立場作了區別。而且，這兩位古典大師都認為，科學有助於社會的進步。孔德期望，他的「實證哲學」和「實證政治」會成為法國大革命後社會重建的指南。馬克思則認為，通過將工人階級轉變為一種革命的政治動因，從而成為一種物質力量，他的政治經濟學批判將有助於人類的解放。

然而，在某一方面，古典大師偏離了其先驅。前者將社會科學置於哲學元話語的基礎上，後者則日益指望社會理論能夠提供革命的依據。我們可以發現在19世紀作為一種基礎話語的社會理論概念已初露端倪。它的目標是確立社會科學的基本前提、概念和問題；提供裁決經驗和理論之爭的標准；以及闡明一種統括性的概念框架，以便把各種研究統一起來。

在20世紀，社會科學經歷了一個體制化和文化合法性的過程。這一過程以一種獨特的方式塑造了社會科學。社會科學的學科化意味著其科學要求的提升。在其努力取得體制合法性和物質資源中，當代的社會科學家常常被迫壓制科學的實踐－道德作用，或者政治作用。邏輯實證主義為此提供了最初的基本知識原理。在社會科學尋求體制上自主性的同時，它們發展起了自己的分析和研究議程。知識上的爭論往往被當作純粹與學科有關的分析或方法論問題來處理。因此，社會理論作為一種元話語——其目的是裁定學科爭論——的作用得到的擴展。當今的理論，特別是社會學理論，通常被界定為一個獨特的「專業」或專門知識領域，它關注的是其自身「獨立自存的」認識論的、分析的和方法論的問題。作為一種基礎話語，社會理論逐漸變成了一種元理論。

後現代批判

具有諷刺意味的是，社會科學在體制上的這種成功，反過來卻促成了對現代主義設計的批評。例如，社會科學對私人和公共資助機構——它們必然會影響社會科學——逐漸增長的依賴性，引起人們對其所聲稱的價值中立的懷疑。斯蒂芬·特納的論文證明了20世紀的社會學家所實施的各種基礎構想中的缺陷和矛盾。然而，他主為，盡管這些構想常常會引發富有成效的研究課題，但它們也產生了元理論的論述，其唯一的參照點有時看來只是其他的文本，或對其他文本的論述。加之，將社會研究重構為一種純分析模式，而剔除其實踐的、道德的和政治的意圖，強化了公眾對社會科學的晦澀含混的感覺。當社會理論想方設法為社會研究奠定基礎，從而陷入元理論的混亂之網時，情況更是如此。後現代主義部分地看來是對上述狀況，以及對要麼將社會科學拖向無目的的唯經驗主義，要麼將社會科學拖向同樣無目的的唯理論主義之矛盾沖突的一種回應。在某種層次上，後現代主義可以被刻畫為一個使知識重獲活力的運動。

當然，後現代主義並非第一個嘗試通過批判和重構使知識界重獲新生。社會科學的歷史讀起來幾如一場不斷獲得新生的戲劇。從孔德對啟蒙思想家的批判，或者馬克思對孔德的批判，到迪爾凱姆和韋伯對馬克思的批判，及至帕森斯試圖綜合古典傳統，以及新馬克思主義、交換理論和結構社會學欲取結構功能主義而代之的種種努力，由此通過批判和重構使社會分析重獲活力的願望成為一種經久不衰的母題。後現代主義的批判也許是獨一無二的，因為它對所有競相對抗的學派或範式實際上所共享的社會科學構想發起了挑戰。後現代主義批評了現代主義如下的觀念，即科學本身——而不是這種或那種理論和範式——是一種特許的理智形式或真理媒介。它駁斥了科學所自稱的只有科學知識才具有確實可靠基礎的說法。它對統一的、以共識為基礎的科學議程提出了異議。它質疑現代主義的下述觀念，即社會科學的主要作用就是為社會研究提供堅實的概念基礎。後現代主義批評了現代主義所認為的：科學是，或應當是價值中立的看法；後現代主義強調了科學的現實意義和道德意義。

後現代主義的中心主題是批判如下的主張：科學知識是普遍的，並且可以用一種與語境無涉的方式加以證實。後現代主義者聲言，真理的標準是隨語境而定的。歐洲和英美的社會科學知識標准不可避免地與西方現代性的特定文化預設聯系在一起。如認知真理與道德和審美知識的分離，賦予認知真理以事實上的優先權，對命題知識的強調，以及對什麼可被算作證據或事實所設立的種種基本原理，都是在西方文化傳統中取得其一致性的。此外，在社會科學的諸學科內部，就什麼可以被算作有效的研究或理論存在著相互沖突的評價標准。對一些社會科學家來說，可預測性、概念的系統簡約性、或者可量化性是主要的標准；而另一些社會科學家則強調解釋的全面性、描述的豐富性、推論的中肯性，或者強調道德、政治和美學的標准。這些不同的價值標准看來可以避免達成理智的共識。

後現代的批評超越了科學的一般歷史語境。塞德曼(S.Seidman)贊同對科學所作的激進的去中心化(decentering)。他提出，社會科學知識不僅帶有廣義的文明，以及作為其一部分的民族文化的印記，而且帶有其生產者身上更為具體的階級、種族、性別或性取向的印記。因此，建立一種一般理論主張的任何企圖都得到了解構，或者通過其基本的概念和解釋被顯露，以揭示作者特定的社會立場和旨趣。

一種去中心化的社會科學觀，強調了社會科學的實踐－道德意義和政治意義。勒默(C.Lemert)指出，社會科學的政治學不可避免地與認識論糾纏在一起。他辯稱，社會科學的范疇和解釋，必然會通過強調某些社會過程和賦予特定的群體和社會議程以特權之方式，來建構社會現實。實際上，後現代主義者將社會科學知識視為隱含於現實設計中的。它不是一個科學提供具有實際功用之知識的問題。相反，社會科學知識被視為一種策略，藉此個人和群體可以促進其利益，尋求一種社會議程，或者爭奪權力。科學與權力之間的關聯超越了意識形態的政治學。因而，社會科學在現代社會中成為一種主要的權力。從後現代的視角來看，科學作為一種主要的社會政治力量，與經濟、國家、家庭或者教會是比肩而立的。

後現代主義者傾向於贊同如下的社會研究形式，它們融合了明確的現實意圖和道德意圖，它們是隨境而變的，並且受其關注焦點（當地題材優先於一般題材）的制約，它們是由敘事構成的，而不是表達了一般理論。

因而，塞德曼贊成將一般理論轉換為融合實用道德利益的社會敘事。勒默則推介一種解構主義的社會探究模式。這種模式將顯露虛假的概念封閉性，從而使我們集中關注話語的社會建構層面。然而，尼科爾森則對包容跨文化的、概括性的概念策略的後現代理論化作了辯護。後現代主義並不一定拒絕方法精緻，分析詳盡的社會分析，而是想挑起對下述聲音的懷疑，即社會探究可以建立在某種方法基礎上，而這種方法賦予了它一種特許的認識論地位。同樣，後現代主義並不一定拒斥概括性的分析步驟，而是反對現代主義者那種總體化的、概括性的理論，或者尋求一種統一的社會科學範式的做法。後現代主義想以一種解構主義的方式進行理論化，以系譜學的分析取代理論建構的種種努力，從而重新引入道德和政治關注，以作為中心論題。

對後現代主義的批評：維護科學理論對諸學科的後現代挑戰引發了對其自身的批評。許多現代主義者並不承認不可能確立社會科學的基礎。由此，產生了種種重新將理論建構為一種基礎話語的努力，這在哈貝馬斯和吉登斯的著作中體現得最為明顯。其他人則對後現代批評的後果提出了實踐上和道德上的懷疑。後現代主義是否會以相對主義和虛無主義而告終？

其激進的去中心是否會懷疑任何理性的話語標准？拒斥一般理論設計是否意味著放棄一種明晰的分析和批評理論化程序，人們對此提出了質疑。後現代主義之激進的解構主義是否意味著所有普遍范疇都是成問題的，或者是不合法的？其激進的歷史批判是否會導向一種缺乏深層的分析理論化之批判沖動的描述主義。

一些批評者認為，後現代主義最根本的缺陷在於：未能把社會學理論化必須藉助的構架上的相對主義與應用這些構架所產生的知識相區別。為了研究社會現象而選擇某個框架，本質上被視為一種排他性的選擇，因而很容易直接遭到後現代主義所慫恿的解構。然而，如果假定採納某種參考構架，那麼對社會現象的真正研究就不必取一種排他主義的態度。批評者認為，在這一層面上，解構會直接導向唯我論。

批評者認為，後現代主義太輕易地忽視了社會學中科學理論化的可能性。對後現代主義的大多數社會學批評認為，某種類型的一般（或概括性）理論既是可能達成的，也是值得追求的。有些人甚至認為，有關基本社會過程的累積性知識在許多領域業已產生。

柯林斯(R.Collins)顯然持有上述觀點。他認為，我們應當在抽象的層次上，集中研究基本的社會過程。他聲稱，有關這類過程的大量知識已累積了起來，但這種成功因實用的和意識形態的（即評價的）構架與科學的構架之間的混淆而被埋沒了。實用的構架只能應用於封閉的物理系統中。意識形態的構架（當我們以一種帝國主義的態度對待之）讓我們看到的只是我們想看到的。相比之下，科學的構架一方面能包容和連接其它的構架；另一方面，則能超越它們，以產生普遍性的知識。因而，盡管遭到後現代的批評，柯林斯在社會學的理論化中樂觀地找到了基礎。

另一些人也作了類似的論證，盡管他們對有關設計的性質的構想迥然不同。達米科(D'amico)簡略地分析了卡爾納普的「框架相對主義」概念，隨後又擴展至波普爾對世界1（自然物體及狀態的世界），世界2（精神狀態和行為傾向的世界）和世界3（客觀思想內容的世界）的劃分。他認為，通過這些概念，一種概括性的社會科學可以吸收種種後現代的批評，而不必向特殊主義讓步。

瓦格納(D.Wagner)則試圖理解這些框架的性質，及其在社會學理論化中的作用。通過吸取以前許多人（特別是羅伯特·默頓及理論建構的擁護者）意欲打通社會學中理論研究和經驗研究之隔閡而未獲成功之經驗，瓦格納從這些嘗試中確定了幾項教育。例如，可以不必結合一般框架或理論而推進理論的發展。然而，一般理論的確起著一種整合性的和指導性的目的，我們對此必須詳加琢磨。

特納(J.Turner)所闡明的立場可能比其他任何批評家更接近於現代主義者，盡管他對這種立場作了重要的修正。在《實證主義的前景》一文中，特納對演繹的嚴格性、可預測性，以及作為評價理論之標準的可證實性的重要性作了辯護。然而，他對這些標準的應用有所放寬：演繹理論化不一定依照公理；精確的預測很難奏效；最終的檢驗亦不可能。而且，他斷然拒絕將理論作為一種歸納中立觀察的過程。特納與科林斯一起質疑了由現象學的唯我論和歷史特殊論所引發的對這種形式的實證主義所提出的許多批評。他指出，這些批評依據的是一種天真的科學本質觀，因而絲毫不能阻礙實證社會理論。

連結現代主義和後現代主義：邁向一種脈絡化的社會理論盡管後現代主義與一般科學理論化可能並非兩極對立，但它們的確引人注目地體現了兩種不同的社會學理論化的特性和目標的形象，尤其當涉及到政治意識形態時更是如此。一些研究者試圖探尋這兩種對立形象間的中間立場。一般而言，這些研究者將某部分的後現代主義步驟視為是既定的，但他們亦試圖超越那種批評，以恢復某種更為一般的社會理論化概念。

介於現代主義和後現代主義之間的這些中間立場，取決於接受後現代主義哪些不同的層面，因而具有一種相當特殊的性質。例如，在《社會科學與作為話語的社會：邁向一種公民資格的社會學》中，理查·哈維·布朗贊成一種多元性的一般理論（盡管他是從一種截然不同於瓦格那的角度談論這個問題的）。布朗認為，社會科學的話語揭示了一般理論的多元性：每種理論都是內在一致的、都擁有不同的基本隱喻、及不同的意識形態旨趣。因而，實證主義的一般理論使用的是有機體和機械的隱喻，它的意識形態的旨趣集中於社會秩序的穩定和維系。但這樣一種理論並不足以處理個體社會世界的反省特性。

為了處理這一特性，布朗提出了另一種一般理論，它認為社會是由交往行動構成的。社會結構被視為由言語活動創造的一系列語言結構。例如，在經濟分析中，貨幣建構（即意指）了價值，它並不代表（即傳遞）其他任何東西的價值。對布朗來說，這種研究取向有幾種優點：它包含了微觀、中觀和宏觀分析；它敢於自我反省，承認自己的道德政治功能；它有助於打破武斷的政治界限。

阿羅諾維茨(S.Aronowitz)則提出了另一種截然不同的一般理論替代物。他辯稱，法蘭克福學派建立了一種強有力的批判社會理論。它的關注焦點從一種政治經濟學批判轉向了對技術理性、大眾文化及消費主義的批判。批判理論提供了實證主義的替代物，而後者被視為是有助於社會支配的。

在《一般理論的張力：否定辯證法是萬靈葯嗎？》一文中，阿羅諾維茨認為，批判理論如今需要進行重建。因為它的社會分析實質上使社會變遷變得不可能了。其觀點成了一種單向度的、純粹否定的和帶修辭色彩的東西。阿羅諾維茨呼籲對批判理論進行重建，以形成既能闡明社會沖突，又能對其持一種批判姿態的一般范疇。

在選擇建立一種更為靈活的一般理論概念的材料中，其他的中間立場多少有點折衷。卡爾霍恩(C.Calhoun)將一般理論看作一種傳統的反省，它既關注應用的廣度（普適性），又關注可用公式表達的定律般的陳述。在《文化、歷史與社會科學中的特殊性問題》一文中，克萊格指出，有一種東西可作為這種傳統關注的替代物。

他贊同一種具有文化敏感性（無論對價值觀的差異，還是對差異的價值觀都十分敏感）和歷史特殊性的一般理論。在他看來，理論的產生是一種歷史現象，它只能產生與特定時期相吻合的范疇和作為話語領域中的替代物的理論。然而，這樣的工作，通過持久的跨文化和歷史描述的努力，可以建立更普遍的理論基礎。

依卡爾霍恩的理解，後現代主義實際上是現代性的內在產物。它對這種更一般的研究取向的挑戰存在著兩方面的缺陷。其一，它不能為後現代批判所作的規范判斷提供依據。其二，它將差異提升到了一種絕對的高度，反而踐踏了互為主體性的概念。因此，盡管後現代批判貢獻很多，但究極而言只是社會學認識的貢獻者之一。

此外，也許是重要的是，尋求共識的行為是中心目標。亞歷山大認為，甚至解釋哲學也是以如下的觀念為基礎的：生活世界是非人格的、它採取了一種普遍共識的形式。因而，探尋基礎，即試圖創造共享的、有約束力的社會學研究活動的規范，對於這項理論事業是至關重要的。亞歷山大的結論是：如果社會理論化具有堅實的基礎，它們可能被置之腦後而不被理會。然而，具有諷刺意味的是，正是因為它缺乏真正的基礎，才需要我們積極地去探尋。

繼續對話

後現代社會理論與其批評者之間的爭論，是西方社會對今日科學的意義及社會作用的更廣泛的討論的一個組成部分。啟蒙思想家及其後裔的樂觀主義（科學將會產生促進良好社會的真理）受到了某種抨擊。科學與幸福和納粹主義的關聯，公眾對醫學科學和精神病學的不滿，黑人、婦女和同性戀運動對科學的攻擊，使眾口一聲、明明白白的啟蒙運動的信念成了一種十足的天真。然而，科學依然擁有神聖的光環，是企業家、政治家和學者所常常求助的一種文化通貨。毫無疑問，正是科學這種先是為左派，近來又為右派所指出的與社會的牽連及政治化傾向，推進了對科學的意義和社會作用的當代論辯。

在學科之內，這種討論通常採用一種認識論質疑的形式。如科學是否是一種獨特的、享有特權的知識類型？何種知識類型是科學？我們應當如何理解科學的運作方式具有社會性？學科內部對科學的詢問因如下的發展而加劇了。科學在體制上的完善細化，以及它與諸社會制度和國家日益明顯的關聯使它成為了一種強有力的社會力量。換一個視角來看，隨著大學對迄今一直被排斥的人群——有色人種、女權主義者、男／女同性戀、能力不等者和老年人——的開放，有關科學的社會作用的問題也就應運而生。科學的排他性對某些人來說，意味著學科與社會事務是緊密相連的。我們相信，科學與社會相互牽連的意義—即科學怎麼可能既是一種自稱是客觀知識的話語，又是一種型塑社會認同和規范性、制度性秩序的社會力量——存在於後現代主義者與其批評者的論辯的根基中。歸根結底，它們是關於科學的意義，及作為學者的志業（韋伯語）的論辯。
摘自樓上

Ⅹ 為什麼項目組織進化的經營哲學更適合現代型企業

通過以「項目」形式劃小經營單位三大好處：
①是可以有效地精細化經營成本、人工成本、管理成本等各項成本的核算，經營單位越小，各項成本支出透明度越高，對成本的控制就越准確；
②是可有效控制管理幅度，減少管理層級，在流程式控制制上去集權命令鏈、去中心化，減少管理成本；
③是可有效提高利益分配透明度，激發員工全員經營管理參與度和創新，提高勞動生產率和人均效益。